Цель этики – не познание, а поступки; этика нужна не для того, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого про-ку….
Аристотель
Введение
С древнейших времен люди размышляли над сущностью добра и зла, пытались постичь природу добродетели, исследовали феномен совести, давали различные трактовки понятию “спра-ведливость” и пр. Вся совокупность проблем, в той или иной мере посвященных изучению этих вопросов, была представлена особой философской теорией, получившей название философия морали (нравственности) или этика.
Термин “этика” происходит от древнегреческого слова “ethos” (“этос”) , подразумевавший пространство совместно-го проживания людей или животных (дом, звериное логово, птичье гнездо и т.п.). Впоследствии древнегреческий фило-соф Аристотель образовал прилагательное “этический” для характеристики человеческих качеств (добродетелей). По убеждению Аристотеля, этические добродетели есть черты че-ловеческого характера, обладающие известной устойчивостью и вследствие этого явно нуждающиеся в классификации и изу-чении.
Именно к таким этическим понятиям относятся долг и справедливость, рассмотренным в данной работе.
Долг
Определение долга
Роль сознания долга в жизни личности и общества. Долг и личный интерес. Происхождение сознания долга и его структура
Моральное сознание включает в себя не только размышле-ние о важных вопросах человеческого существования но и по-буждения чувствовать, мыслить и, разумеется действовать в определенном направлении, заданном высшими моральными цен-ностями, нравственными нормами. Это побуждающее свойство морали особенно хорошо просматривается при обращении к та-кому понятию морального сознания, как долг, который, как писал И. Кант “есть необходимость совершения поступка из уважения к закону”[1]. Разумеется, эти поступки совершаются не по принуждению, а по доброй воле, сознательно.
В повседневном общении мы нередко говорим: долг учите-ля, долг руководителя, долг офицера и, наконец, долг Чело-века. Что под этим обычно подразумевается? Пожалуй, сово-купность обязанностей, которые общество предъявляет к лич-ности. Но моральное поведение осуществляется не автомати-чески. Поэтому долг необходимо включает в себя осознание своей ответственности перед другими людьми, перед общест-вом, перед самим собой. Иначе говоря, в долге осмысляется, переживается отношение человеческой личности к другим (ближним и дальним), к обществу, Тиру через призму высших моральных ценностей. Добродетель, писал В.Соловьев, есть “должное отношение ко всему”. А должное отношение выража-ется, прежде всего, в том, что индивид выполняет свои обя-занности наиболее оптимальным для данной ситуации образом, а не чисто формально, “для галочки”. Впрочем, не только у индивида имеются обязанности перед обществом, но и у само-го общества существуют обязанности перед отдельным челове-ком, особенно перед сиротами, больными, престарелыми, ко-торые сами не могут защитить себя, удовлетворить свои на-сущные потребности.
Сознание долга играет очень важную роль в общественной жизни. При утрате или ослаблении чувства долго деградируют многие общественные отношения. Впрочем, оскудевает и ду-ховная жизнь личности. Не случайно во все времена большим уважением пользовался Человек Долга, человек, умеющий обуздывать эгоистические устремления.
У индивида существуют не только нравственные потребно-сти, нё только стремление делать добро, но и целый ряд других (физиологические, эстетические, религиозные, поли-тические и др.), которые также стимулируют те или иные действия. Хорошо, когда между нравственными и другими по-требностями нет серьезных противоречий. Но здесь возникает вопрос: В какой мере подобные поступки являются моральны-ми? В какой мере в них проявляется доброта человека?. На-пример, продавец внимательно обслужил клиента. О чем это говорит? О его высокой моральности? Или о том, что ему это просто выгодно? Кант подобные действия называл не мораль-ными, а легальными, т.е. в них не проявляется уважение к моральному закону, действие осуществляется не ради уваже-ния к добру, но такие действия в то же время и не проти-воречат нормам нравственности. Словом, стремясь сохранить “чистоту” морального мотива, немецкий философ выводил ог-ромное число действий из-под моральной оценки. Ведь даже любовь матери к ребенку и любовь ребенка к матери “отяго-щена” склонностью, даже надеждой на отдаленную или близкую выгоду. Подобный формализм не учитывал того обстоятельст-ва, что добрые поступки, добро существуют не в чистом ви-де, а реализуются в самых различных видах деятельности (хозяйственной, политической и др.), где не могут не при-сутствовать и другие мотивы (произвести возможно больше продукта, заработать больше денег и т.д.).
Необходимо подчеркнуть, что нравственные потребности и облагораживают все другие влечения человека.
Чем же обусловлена обязательность требований долга? От-вет на этот вопрос зависит от мировоззренческих установок личности. Для верующего эта обязательность определяется волей самого Бога, а для неверующего на первый план выхо-дит зависимость личности от общества, вне которого сущест-вовать он просто не может (не выживать, а осуществлять полноту бытия). Но на каких бы позициях мы не стояли, мы все же не можем признать, что в сознании долга аккумулиро-вались те требования, которые общественные институты от себя или от имени Бога предъявляли к индивиду. По мере развития культуры эти требования превращались в те требо-вания, которые индивид предъявляет к самому себе. Анало-гичный процесс идет в ходе становления человеческой лично-сти. У младенца нет, конечно, представлений о своих обя-занностях. Но по мере взросления те требования, которые ему предъявляют взрослые (требования первоначально самые простейшие), становятся требованиями, которые он предъяв-ляет к самому себе. Таким образом у индивида и происходит становление сознания долга (соответствующие чувства, пред-ставления).
Значимость сознания долга в нравственной жизни косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что некоторые мысли-тели (стоики, Кант и др.) очень многое в морали пытались переосмыслить через призму должного.
Этика долга И. Канта
Согласно Канту, имеется три основных вопроса филосо-фии:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мо-раль, на третий – религия. Задача философской этики, таким образом, не сводится к рекомендации ценностных ориентиров, а ее функцией является ответить на этот второй вопрос.
Христианская мысль исходит из принципа, что мораль вы-текает из религии. В этом есть логика – делать следует то, что ведет к благой цели, на достижение которой можно наде-яться. Но Кант считает, что “идти от получения благодати к добродетели, значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к обретению благодати – вот путь гораздо более верный”[1].
Кант подчеркивает, что “мораль … основана на понятии о человеке свободном” и “для себя самой … мораль отнюдь не нуждается в религии”. Но, отказывая морали в необходимости опоры на религиозные основания, Кант придает абсолютный характер самому моральному закону.
Эта вера в абсолютность морали выражена в его знамени-том изречении: “Две вещи наполняют душу все новым и воз-растающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем про-должительнее размышляешь о них, – звездное небо надо мной и моральный закон во мне”[1]. Таким образом, Кант возводит моральный закон на религиозный пьедестал. Он формулирует этот закон как категорический императив, т.е. повеление, которое человек обязан выполнять категорически, не взирая на особенности ситуации, в которой он находится, и не свя-зывая с достигаемыми пользой или удобствами. Моральный за-кон ставится в один ряд с космическими законами и не тре-бует, с точки зрения Канта, никаких оправданий не только пользой, но даже и религиозными принципами. Исполнение мо-рального закона становится одновременно абсолютным и выс-шим благом.
Кантовская этическая система являет собой высший обра-зец этического абсолютизма. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.
Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность и приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категориче-ским (т.е. не связанным ни с какими ситуационными обстоя-тельствами) императивом, а по чисто практическим соображе-ниям удобства или практичности.
Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозны-ми соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безус-ловный долг человека, который превышает все остальные че-ловеческие обязательства. В этике Канта фактически выраже-ны две этические интуиции: необходимость этического пове-дения для человека состоит в том, что нарушение категори-ческого императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсаль-ностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже фор-мулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека, то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в эти-ческой системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует “поступай только согласно такой максиме, руково-дствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”[1], т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опирать-ся на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте челове-ческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного че-ловека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может ока-заться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо).
Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, соз-дает дополнительную возможность самому получить аналогич-ный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формули-ровка категорического императива в форме “золотого прави-ла”, призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других[1].
Обратим внимание на то, что это правило выражено в за-прещающей, а не в рекомендательной формулировке. Ведь мож-но было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании – их для этого вдобавок слишком много. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближне-го не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, ко-торые мы полагаем для себя благом, однако они не восприни-маются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом ока-зывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за ве-ликую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.
Не случайно третья формулировка категорического импе-ратива Канта строго запрещает рассматривать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высо-ких и общественно значимых) целей: “поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству”[1]. Человек не может в прин-ципе рассматриваться как инструмент для социальной дея-тельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другими как орудием ни от сво-его имени, ни от имени общества. Эта формулировка катего-рического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оп-равданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради дос-тижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель (“Лес рубят – щепки летят”), есть, по сути, выражение ин-струментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.
В этической концепции Канта каждый поступок человека оценивается по абсолютной шкале, по его соответствию кате-горическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно приме-нять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категориче-ский императив по мелкому поводу, дабы потом его реализо-вать в более важном случае. Нарушение требований категори-ческого императива есть его разрушение, несущее огромную моральную опасность. Оценка этого не зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в чужом саду или оставил без помощи умирающего. Все это заставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта.
Надо еще подчеркнуть, что в отличие от многих других этических систем, где центр тяжести лежит в достижении оп-ределенного состояния души, которое может считаться счаст-ливым или добродетельным, категорический императив делает акцент на конкретном действии, на оценке поступка и кате-гории морального долга.
Этическая система Канта, вся его концепция этики со-держит в себе ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше не-посредственных человеческих интересов. Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человече-ских ценностей, непосредственно ощущаемых как благо. Кате-горический императив не обещает человеку никакого удоволь-ствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право человека на стремление получить лично им ценимое благо, поскольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности.
Этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовлетворения от исполненного им долга.
Абсолютизм этики Канта подчеркивается утверждением, что человек имеет моральное право на поступок, только бу-дучи уверен, что в результате не произойдет ничего дурно-го. Человек должен сознавать, что он поступает справедли-во, только тогда его действия морально обоснованы. Этим Кант отвергает принцип пробабилизма, допускающий такие действия, относительно которых субъект только предполага-ет, что они могут быть справедливы. Правда, стоит заме-тить, что человек никогда не может быть уверен в своей способности предвидеть все последствия своих поступков. “Мягкий” пробабилизм, допускающий поступок, где риск дур-ных п оследствий не превышает нормального риска от челове-ческих действий, мог бы вполне отстаивать свое право на жизнь. В противном случае даже поездка на автомобиле с ре-бенком была бы морально не допустима, т.к. угроза автока-тастрофы в ней всегда присутствует.
Предпосылкой этики Канта является свобода человека по-ступать. Но при этом Кант утверждает, что “свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же”[1]. Но тут надо учитывать, что воля, подчиненная зако-нам, не пассивна, но, наоборот, противостоит стихийному ходу вещей.
Кант подчеркивает, что “человек (даже самый худший) … не отрекается от морального закона”, но привязан к мотивам чувственности. Различие между добрым и злым человеком не в том, какие мотивы действуют в том и другом, но в их субор-динации. Злонравие следует понимать не как убеждение в том, что следует делать зло, но скорее как извращенность сердца, не готового принимать моральный закон в качестве единственного мотива поступков. Отсюда уже видно, что Кант реалистический оптимист в своих взглядах на человеческую природу – он верит в то, что в ней укоренена моральность, но понимает, как трудно бывает человеку на нее опереться.
Профессиональный долг
Чувства, сознание долга – первые нравственные акции личности. Категория долг наиболее не посредственна, отра-жает единство общественного и личного в понятиях морали. Когда человек подчиняется императивному повелению чувство долга, мотив его поступка свободен от соображений выгоды. Где человек действует в согласии с сознанием долга, он действует беcкорыстно. К основным этическим категориям от-носятся понятие “Долг и Достоинство” эти понятия имеют ты-сячелетнею давность, они разрабатывались в самых различных теориях и учениях. Это приводило к тому, что данные поня-тия рассматривались как вечные и не низменные.
Долг означает определенный круг профессиональных и общественных обязательств и исполнение своих обязанностей, сложившихся на основе профессиональных или общественных отношений. Понятие долг довольно емкое. Чтобы правильно выполнить долг, его необходимо до конца осознать у челове-ка появляется потребность обоснованно выполнять спои обя-занности. Выполнение долга неразрывно связанно с моральны-ми качествами личности, уровнем общественного сознания. Долг может пониматься формально из-за боязни нарушить за-конность, опасения понести общественные или административ-ное прорицание.
Справедливость
Справедливость и добро
Осознание долга находится в тесном взаимодействии и другими компонентами морального сознания – совестью, спра-ведливости и т.п. В этом нетрудно убедиться, обратившись уже к культуре древнего мира. И это не случайно, ибо в справедливости фиксируется характер отношения других людей к данному человеку, мера распределения различных благ.
Словом, если добро, образно говоря, одно для всех, то справедливость поворачивается к каждому конкретному чело-веку по-разному, задевает каждого, вызывает самые различ-ные переживания — от черной зависти и негодования до самой трепетной благодарности. Иначе говоря, сознание справедли-вости в отличие от сознания добра более конкретно, увязано с жизненно важными повседневными интересами людей и эмо-ционально более насыщено.
Наконец, нельзя не отметить, что вера в торжество спра-ведливости является мощным катализатором добродетельного поведения. С утратой этой веры возможно наступление мо-рального нигилизма, пренебрежения к нравственным устоям общества. А это чревато опасностью для существования госу-дарства. Поэтому оно стремится при помощи права поддержать хотя бы низкий уровень справедливости, формировать веру в справедливость государственных органов.
Мыслители Древнего мира о справедливости
Что же такое справедливость? Какую роль она играет в жизни человека? В чем она проявляется как добродетель?
Прежде всего необходимо отметить, что уже древнегрече-ские философы подчеркивали особую значимость справедливо-сти в жизни человека. В сочинении Платона “Государство” встречается мысль о том, что справедливость дороже всякого золота и что “несправедливость — это величайшее зло, какое только может в себе содержать душа, а справедливость — ве-личайшее благо”[4].
“Только те любезны богам, которым ненавистна неспра-ведливость”, — утверждал Демокрит.
Сама же справедливость, по мнению Демокрита (и не толь-ко его), есть следование природе и исполнение своего дол-га. Справедливость есть благо другого, — утверждает Со-крат, главный персонаж платоновского “Государства”. Добрый человек, у которого имеется хорошее расположение духа, не будет творить несправедливости. Более того, считал Сократ (а ранее пифагорейцы), лучше пострадать от несправедливо-сти, чем самому поступать несправедливо. Тем самым он от-метает рассуждения тех своих собеседников, которые счита-ли, будто рассуждения о справедливости и несправедливости — это удел слабых, а не сильных и богатых. Уже в антично-сти отмечалось, что справедливым может быть как отдельный человек, так и государство (и соответственно, несправедли-вым).
Много внимания уделял анализу справедливости и выдаю-щийся мыслитель античности Аристотель. Он считал, что справедливость может быть двух родов: справедливое от при-роды и справедливое по закону, который устанавливает госу-дарство. Первое он считает выше справедливого по закону, но свое основное внимание уделяет гражданской справедливо-сти.
Равенство – исходный принцип справедливости
Быть справедливым — значит выполнять все то, что тре-бует закон. А он требует выполнять все требования доброде-телей: быть мужественным, благоразумным и т.д.
Таким образом, заключает Аристотель , справедливость представляет собой самую совершенную добродетель, в ней словно соединяются все другие добродетели. Но справедли-вость выражается, прежде всего, в отношениях к другим лю-дям. Поэтому исходный принцип справедливости есть принцип равенства. Несправедливость же проявляется в неравенстве, когда люди наделяют себя больше, чем других, различными хорошими вещами и др. Словом, пишет античный философ , “справедливость есть некая середина между излишеством и нехваткой”[2].
Люди сами неодинаковы и действуют в различных условиях. Поэтому чисто формальное исполнение принципа равенства не всегда может быть справедливым. Вследствие этого Аристо-тель вводит дополнительный принцип — принцип пропорцио-нальности: “Если справедливое — это равное, то пропорцио-нально равное также будет справедливым”[2]. Пропорциональ-ное равенство состоит в том, что имеющий большое имущество делает большой взнос, а имеющий малое — малый взнос; много потрудившийся получает больше, чем поработавший мало и т.д. Словом, общественная жизнь держится справедливостью, и справедливое — то же, что пропорциональное.
Природная же справедливость (пропорциональная) состоит в том, что левая рука по справедливости делает меньше, чем правая, ребенок — меньше, чем взрослый и т.д.
Правда, Аристотель и другие мыслители понимали, что го-сударственные законы сами по себе могут быть несовершенны-ми, несправедливыми. Но они считали, что лучше выполнять несовершенные законы, чем жить без законов — в противном случае в обществе наступит хаос, анархия.
Ценно замечание Аристотеля и по поводу того, что как справедливые, так и несправедливые поступки совершаются осознанно и по доброй воле, свободно. Если же индивид со-вершит какое-то действие по неведению (например, думая, что убивает врага, а на самом деле убил отца), то такого следует считать не несправедливым, а несчастным.
Отмеченные выше, как и многие другие суждения мыслите-лей античности, стали отправной точкой в рассмотрении дан-ного явления моральной жизни в последующие века. Особенно большое внимание вопросам справедливости уделяли идеологи буржуазных революций, на знамени которых было написано: “Свобода, равенство, братство” . Правда, стоит отметить, что справедливость понималась порой слишком расширительно. Так, К.А. Гельвеций писал: “Справедливость — это соответ-ствие действий частных лиц общественному благу”[3]. Конеч-но, справедливый человек обязан учитывать интересы общест-ва. Но справедливость предполагает и ответственность обще-ства перед личностью, которая также имеет право оценить общественные порядки в определенных ситуациях как неспра-ведливые.
Иначе говоря, справедливость есть мера соответствия ме-жду содержанием того или иного поступка и его оценкой в общественном мнении. Недаром справедливость часто сопос-тавляют с объективностью, т.е. такой оценкой различных действий, отношений, распределений, при которой не выпячи-вается, абсолютизируется чей-либо интерес (другого частно-го лица, социальной группы и т.д.).
Принцип справедливости требует, чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтобы они относились к нам самим.
Истоки справедливости
Формирование современного понимания справедливости яв-ляется итогом многовековых исканий, чаяний человечества. Уже в первобытном обществе проблема справедливости встава-ла при распределении добычи, урожая или же в случае нару-шения отдельным индивидом устоявшихся правил общежития (воздаяние). Сознание справедливости включает в себя как чувство справедливости, так и определенное знание о долж-ном, о справедливом. Известный немецкий философ А. Шопен-гауэр (1788-186О) полагал, что чувство справедливости ге-нетически восходит к чувству сострадания. Именно это чув-ство, по его мнению, удерживает нас от нанесения обид дру-гому лицу, от эгоизма, равнодушия. Чувство справедливости психологически опирается на чувство жалости. Жалость есть признание за другими права на существование и благополу-чие. В жалости человек ставит себя на место другого и при-знает однородность с собою. Это уравнение в чувстве жало-сти возводится разумом на степень ясной мысли.
Конечно, имеются и другие факторы (в том числе и соци-альные), которые определяют формирование сознания справед-ливости. Элементарное понимание того обстоятельства, что дурные, несправедливые действия весьма скоро больно отзо-вутся (“Как аукнется, так и откликнется”).
В заключение еще раз хочется подчеркнуть, что вера в
торжество справедливости является важным моментом нравст-венной жизни человека.
Социальная справедливость
Социальная политика – политика регулирования социаль-ной сферы, направленная на достижение благосостояния в об-ществе.
Социальная сфера общественных отношений включает в се-бя формы регулирования трудовых отношений, участие трудя-щихся в управлении производственным процессом, коллектив-ные договоры, государственную систему социального обеспе-чения и социальных услуг (пособия по безработице, пенсии), участие частных капиталов в создании социальных фондов, социальную инфраструктуру (образование, здравоохранение, обеспечение жильем и т.д.), а также реализацию принципа социальной справедливости.
Итак, субъект социальной политики (социальные группы, имеющие в своих руках власть в социальной сфере), обеспе-чивая достижение благосостояния в обществе, реализует принцип социальной справедливости, который, как наиболее общий, является целью деятельности социальной сферы обще-ственных отношений. Однако, что есть справедливость?
Справедливость – понятие о должном, связанное с исто-рически меняющимися представлениями о неотъемлемых правах человека. С. подразумевает требование соответствия между практической ролью человека или социальной группы в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, деянием и воздаянием, трудом и вознагражде-нием, преступлением и наказанием, заслугами ладей и их об-щественным признанием. С. всегда имеет исторический харак-тер, коренится в условиях жизни людей (классов). Для иллю-страции такого определения следует рассмотреть его эволю-цию, которая происходила параллельно с развитием и форми-рованием в классовом обществе правового и нравственного сознания.
Анаксимандр (610-546 гг. до н.э.) трактовал понятие справедливости, как правило – не переступать установленных от века границ.
Гараклит утверждал, что “бог” является воплощением космической справедливости.
Справедливость для ведического понимания – праведный закон человеческого бытия, созвучный прекрасному порядку в природном мире.
Конфуций (551-479 гг. до н.э.) считал, что справедли-вость диктуется традицией, воплощается в ритуале и этике, и является проявлением воли “неба”.
Мо Ди (479 – 400 гг. до н.э.) – справедливо то, что полезно людям.
Сократ (469-399 гг. до н.э.) – справедливость -следование мудрости, истинному знанию, порядку вещей, за-конам.
Справедливость Платона (428/427-347 гг. до н.э.) явля-ется венцом четырех добродетелей идеального государства: справедливость — мудрость — мужество — благоразумие. С. почти синоним права.
Аристотель утверждает : “Понятие о справедливости свя-зано с представлением о государстве…”, – центральным по-нятием, характеризующим справедливость, выступает “сораз-мерность”[2]. Справедливость – удивительная добродетель, общее благо, приобретенное свойство души, в силу которого люди становятся способными к справедливым действиям, со-гласованным с законом и правом государства.
Эпикур (341-270 гг. до н.э.) говорил: “справедливость – некоторый договор о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда”.
На протяжении длительного периода понятие справедливо-сти было включено в рамки теологического мировоззрения. Справедливость ассоциировалось в общественном сознании как фиксация “божьего порядка”, выражение воли бога.
На смену теологическому мировоззрению по мере развер-тывания капиталистических отношении пришло юридическое ми-ровоззрение.
Бекон (1561-1626) утверждал, что справедливость есть то, что объединяет людей и создает основания для права.
Гоббс (1588-1679) в “Левиафане” пишет так: “Справедли-вость, т.е. соблюдение соглашений, есть правило разума, запрещающего нам делать что-либо, что пагубно для нашей жизни, из чего следует, что справедливость есть естествен-ный закон”[5].
Спиноза (1632-1677) утверждал, что “справедливость и несправедливость могут быть представлены только в государ-ства”.
Кант (1724-1804) пишет, что “сознание справедливости действия, которое я хочу предпринять, – это безусловный долг”[1].
Гегель (1770-1831) утверждает, что конституция и есть “существующая справедливость, как действительность свободы в развитии ее разумных определений”.
Марксизм утверждает , что “справедливость – укутанное в идеологическую оболочку выражение существующих экономи-ческих отношений, ее содержание и состояние зависят от су-ществующего способа производства, следовательно, все, не соответствующее данному способу производства, несправедли-во”[8].
Такая эволюционная трансформация понятия справедливо-сти привела к ныне известному, которое определяет справед-ливость как, в первую очередь, понятие о должном. На мой взгляд, здесь следует остановиться и рассмотреть некоторые свойства современного определения.
Заключение
Этика, где в основе нравственности лежит понятие долга и справедливости, хороша только на бумаге (хотя и там име-ются нелепости, о которых было сказано ранее). На практике данная теория не работала, не работает и работать никогда не сможет, так как не учитывает истинную природу человека и общества. В своей оторванности от жизни, она аналогична теории идеального государства Платона. Оба эти понятия не лишены некоторой доли изящества, но совершенно не принима-ют во внимание слабости и несовершенство человеческого ро-да.
По этому, если этика является наукой, то она должна приносить реальную пользу, иметь какое-то применение на практике. Иначе, как говорил Френсис Бэкон, получать от науки только теорию – все равно что женится на любимой и не иметь от нее детей.
Список использованной литературы
1.Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И.
Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1.
2.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т.
Т.4. М., 1983.
3.Гельвеций К.А. Сочинения // М.: Мысль, 1974
4.Платон. Собр. Соч. т.3,ч.1. “Государство” – М.: 1971
5.Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государ-
ства церковного и гражданского. – М.: Изд. “Мир”, 1936
6.Кон И.С. и др. Словарь по этике // М.: Издательство по-
литической литературы, 1983
7.Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995
8.Кропоткин П.А. Этика // М.: Издательство политической
литературы, 1994
9.Философский словарь, 1991,- под ред. И.Т. Фролова.