Indiešu filozofija

Indiešu filozofija

Vai pastāv indiešu filozofijas atšķirība, piemēram, no indiešu reliģijas? Kas pieder vai nepieder pie indiešu filozofijas? Kad tā sākās? Šādi un līdzīgi jautājumi saistās ar diviem pamatjautājumiem: pirmkārt, ko mēs saprotam ar jēdzienu “filozofija”, un, otrkārt, kādas ir filozofijas attiecības ar kultūru. Runāt par filozofiju nozīmē būt skaidrībā par tās jēdzienu. Lai šim jēdzienam būtu kāda nozīme, tam ir nepieciešams savs noteikts raksturs. Runāt par indiešu filozofiju (salīdzinājumā, piemēram, ar ķīniešu, arābu, latviešu filozofijām) nozīmē būt skaidrībā par to, kā

ā
ā filozofija ir saistīta ar kādas tautas vai tautu (civilizācijas) kultūru. Mēs nerunājam, vismaz Jauno laiku periodā, par latviešu ķīmiju, krievu matemātiku utt. Mēs uzskatām, ka šīs zināšanu nozares ir universālas. Bet kā ar filozofiju? Ja filozofija, tāpat kā reliģija vai māksla, ir citādā situācijā, tad kādas ir attiecības ar kādu noteikto kultūru. Citiem vārdiem, kas ir tas, kas attaisno uzskatu, ka eksistē kāda īpaša “indiešu” filozofija? Nav noslēpums, ka šajā ziņā ir bijuši nopietni iebildumi tieši no vairākiem filozofiem, ka
as da
arbojas Indijā un kas uzsvēruši, ka viņi nav un arī negrib būt indiešu filozofi, bet gan filozofi vispār (līdzīgu situāciju mēs redzam arī Āfrikā).

Bet tieši sakarā ar šiem pamatjautājumiem rodas nopietnas problēmas. Filozofija ir pamatos grieķu, t.i., eiropiešu – rietumnieku, ku
ultūras jē
ēdziens, kas savu saturu ir lielā mērā ieguvis grieķu un helēnisma kultūras ietvaros. Tie ir grieķu domātāji, īpaši Sokrāts, Platons un Aristotelis, kas ar savu darbību, ievirzi un domāšanu dod filozofijai zināmu noteiktu saturu. Viņu pieejas ietvaros “gudrības mīlestība” kļūst atšķirīga no citām cilvēka domāšanas un rīcības formām, no citiem uzskatiem, piemēram, no tiem, kurus sniedz reliģija, drāma un vēlāk zinātne. Īpaši kristīgās ticības izplatīšanās Rietumu pasaulē veicināja filozofijas atšķiršanu no reliģijas. Filozofija nāca no Atēnām, bet reliģija no Jeruzalemes.

Indijā, tāpat kā Ķīnā, apstākļi ir citādi. Tāds filozofijas jēdziens, kāds tas parādās Rietumu literatūrā, Indijā ir svešs. “Gudrības mīlestība” kā īpašs apzīmējums sanskritā un no sanskrita atvasinātās valodās neparādās. Modernajās indiešu valodās šo vārdu lieto kā aizguvumu no Rietumiem, un
n ta
ad parasti tam līdzi nāk Rietumu definīcijas. Atrast tam daudzmaz precīzus analogus indiešu valodās nav viegli. Tas viss izraisa nopietnu jautājumu, vai mēs varam (un cik lielā mērā) filozofiju ar tās izteikti rietumnieciskajām kategorijām izmantot indiešu domāšanas un šīs domāšanas tradīciju analīzei.

Jautājums ir būtisks, jo indiešu domāšanas vēsturiskā attīstība ir gājusi citu ceļu nekā Rietumu filozofija un “gudrība” ir nākusi un vairojusies citā veidā. Rietumos filozofija ir attīstījusies atšķirīgi no literāriem un reliģiskiem uzskatiem par pasauli. Grieķijā parādās jauna ti
ipa “g
gudrie”, kas meklē jauna veida “racionālus” un “dabiskus” visu lietu un parādību izskaidrojumus, turpretī Indijā tas, ko rietumnieki apzīmē par filozofisku gudrību, pamazām veidojas galvenokārt kā jauna reliģiskās dzīves izpratne un cilvēka orientācija iepretim pasaulei.

Šo atšķirību attīstībā mēs varam labi saskatīt tad, ja mēģinām noskaidrot, kas tad bija tie “gudrie” (“gudrības mīlētāji”) Grieķijā un Indijā. Cik mēs zinām, tad grieķu domātāji lielā mērā palika ārpus reliģiskās vai arī sabiedriskās dzīves vadības un struktūrām. Tie ir, tā sakot, neatkarīgi ļaudis (atcerēsimies Sokrāta stāvokli), skolotāji un brīvo profesiju ļaudis (atcerēsimies Aristoteli – medicīniskās tradīcijas pārstāvi). Indijā “gudrie” ir bramini (brahmaņi ) – priesteri, kas atbildīgi par reliģiskās dzīves vadību, augstākās kastas locekļi, kuriem ir daudzi un dažādi sabiedriskie pasākumi. Tie ir vienmēr vairāk vai mazāk iesaistīti reliģiskās dzīves procesos, vēdu izskaidrošanā un izmantošanā dzīvē.

Atcerēsimies Aristoteļa uzskatu, ka filozofija sākas ar cilvēka spēju brīnīties. Grieķu gudrie brīnās par kaut ko citu nekā indiešu gudrie. Grieķi brīnās par to, vai pasaule un tas, kas norisinās pasaulē, tiešām var notikt tādā veidā, kā tas attēlots un izskaidrots grieķu reliģiski poētiskajos uzskatos, t.i., vai šeit nav meklējams citāds izskaidrojums. Indieši brīnās par to, vai reliģija tiešām ir tāda, kāda tā atspoguļojas kultiskajā dzīvē. No vienas puses, ir nenoliedzami, ka cilvēks meklē kaut ko pastāvīgu un nemainīgu šajā pasaulē (tam ir savs psiholoģisks pamats) un šāda veida meklējumi parādās visās kultūrās, bet, no otras puses, “izejas punkti” un pieejas var būt dažādas.

No šādiem meklējumiem Indijā izveidojusies daršana, kura vienmēr noris šruti tradīcijas ietvaros un kuras mērķis ir mokša jeb mukti. Šie termini apzināti ir atstāti nepārtulkoti, lai neradītu zināmas neskaidrības. Daršana, kas ir dažkārt tulkota ar vārdu “filozofija”, pamatā ir ieskats, “vīzija” par kaut ko būtisku un nozīmīgu. Šī daršana noris šruti – “dievišķās atklāsmes” ietvaros (piemēram, vēdas ir šruti). Daršanas mērķis ir mokša jeb mukti, kas nozīmē “atbrīvošanu” (dažkārt brīvi tulkots kā “pestīšana”).

Daršanu raksturo vairākas iezīmes. Pirmkārt, tā ir zināms ieskats – “vīzija” par kaut ko, šajā gadījumā par lietu esamību. (No Rietumu redzesviedokļa mēs varētu teikt, ka tai ir ontoloģisks jeb metafizisks raksturs). To neraksturo tikai sava veida metodoloģija, bet tai ir savs apzināts raksturs. Otrkārt, šruti nosaka tās “apvārsni”. Tā noris, kā jau teikts, zināmos ietvaros. Šo faktu nedrīkst pārprast. Šruti ir atklāsme ļoti plašā nozīmē – dievišķīga vēsts par to, kas ir mūžīgs. Šādai atklāsmei nav cilvēciska un vēsturiska sākuma (specifiski reliģiski pieredzējumi), un tā nav strikti definēta. Tā parādās kā vēdas, bet vēdas nav Bībele Rietumu skatījumā. Vēdas ir plašs vissenākās indiešu literatūras krājums, kas ietver indiešu kultūras un tautas gudrību. Arī vēdas kā šruti jāsaprot plašākā nozīmē – nevis burtiski kādu reliģisku iestādījumu lēmumus, kanoniskus rakstus, bet kā gadu simtu tecējumā izveidojošos krājumu. Vēdu autoritāte liecina par pašas indiešu sabiedrības vēlēšanos respektēt to, kas bijis indiešu kultūrā no vissenākajiem laikiem un kas šai kultūrai devis tās īpatnējo ievirzi. Treškārt, daršanai ir savs noteikts praktisks mērķis – tā ir domāta, lai kaut ko konkrētu sasniegtu. Tās mērķis ir palīdzēt cilvēkam sasniegt “atbrīvošanu” (precīzāk “atbrīvošanos”, jo tas ir paša cilvēka sasniegums) no ļaunuma, ciešanām, nezināšanas un, visbeidzot, – no atgriešanās šajā bēdu pilnajā pasaulē. No šāda redzesviedokļa daršana ietilpst indiešu domāšanā par cilvēku, tā likteni un “atpestīšanu” (šis termins nav īsti precīzs, jo “pestīšana” sasitās ar pieņēmumu, ka tā vienmēr notiek, tā sakot, “no ārpuses”). Citiem vārdiem, daršana ir ar atbrīvojošu vai atpestījošu raksturu.

Šādu daršanas analīzi nedrīkst pārprast. Daršana nekādā ziņā nav šaura kādu reliģisko tekstu interpretācija. Daršana nenozīmē, ka visi tās slēdzieni būtu loģiski deducēti no kādiem īpašiem tekstiem. Tā ir radoša aktivitāte, ar kuras palīdzību cilvēks mēģina aptvert to, kas atklāts par esamību, un līdz ar to, kas ir viņa paša dzīves ceļš. Tā ir praktiska šī vārda plašā nozīmē, jo noved pie cilvēka dzīves mērķa.

Rodas jautājums, vai mēs varam to apzīmēt par filozofiju. Šo jautājumu, bez šaubām, var apgriezt arī otrādi un jautāt, vai to, kas veido Rietumu filozofiju, mēs varam apzīmēt ar daršanu. Problēma savā ziņā ir ļoti skaidri formulējama: vai mums ir kāda definīcija, pareizais kritērijs, kurš nosaka, kas var tikt uzskatīts par filozofiju? Ja tāds ir, tad uz ko tas pamatojas?

Var būt, ka uz šo jautājumu būtu vieglāk atbildēt, mēģinot saskatīt filozofijas vietu kultūrā. Filozofijas parasti nerodas un neveidojas gadījuma pēc, bet lai atrisinātu kādas problēmas attiecīgās kultūras ietvaros. Filozofs, kā to kādreiz norādīja amerikāņu domātājs Dzons Djuijs (Dewey; 1859-1952), ir lielā mērā kultūras konfliktu izlīdzinātājs. Vismaz šāda loma bieži vien kultūras dzīvē ir bijusi. To mēs redzam gan Rietumos, gan Austrumos. Pamatojoties uz šādu novērojumu, mēs varētu teikt, ka filozofiem ir varbūt kāda kopīga stratēģija, lai gan pašas filozofijas jēdziena izpratne mainās no kultūras uz kultūru, tāpat kā filozofiskie uzskati. Tā, no vienas puses, pašas filozofijas izpratnē var būt dažādība, bet, no otras puses, ievirzē un “rezultātos” – zināma līdzība. Arī tad, ja daršana nav tas pats, kas “gudrības mīlestība”, daršanas praktizētāji ir veikuši tās pašas kulturālās funkcijas, ko Rietumu filozofi.

Domājot par indiešu filozofijas sākumiem, jāaplūko tie specifiskie iemesli, kas izraisīja upanišadu sacerēšanu. Rodas arī prasība noskaidrot, kādā veidā upanišadu gudrie mēģināja atrisināt problēmas indiešu vēdiskajā kultūrā un sabiedrībā. Upanišadās parādās vesela virkne personu, kuras runā par specifiskiem jautājumiem, un nav nopietna iemesla apšaubīt to vēsturisko realitāti. Tas, kas nodarbināja upanišadu gudros – Arūnī vai Jādžnavalkju un citus, nav nekas īpaši noslēpumains. Upanišadām ir sava sabiedriski kulturāla nozīme indiešu tā laika kultūras dzīvē.

Upanišadas zināmā mērā raksturo protestu pret tā laika reliģiskās dzīves attīstību. Ar vēdisko reliģiju bija noticis tas pats, kas norisinās ar daudzām reliģijām laika gaitā: no spontānas garīgas pieredzes tā bija kļuvusi par rituālu izpildīšanu. Rietumu terminoloģijā runājot, tā bija kļuvusi par zināmu “bauslības” darbu veikšanu. Senās vēdu himnas izteica āriešu reliģisko pieredzi (gan dabā, gan sabiedrībā), savukārt priesteru vēdu komentāri – brāhmanas piešķīra tām izteikti rituālu izpratni un nozīmi. Dziesmas, kas bija veltītas dažādajām āriešu dievībām un izteica dziļu dzīves gudrību, tika uztvertas kā norādījumi specifisku rituālu izpildīšanai. Savā ziņā tas bija saprotams, jo dievības, kuras noteica visas norises pasaulē, bija pielūdzamas un attiecīgi godājamas. Kults izrietēja no dievību rakstura un darbības. Vienlaikus tas pavēra ceļu rituālismam. Reliģija draudēja izvērsties maģijā un priesteri – rituālu izpildītājos.

Šādos apstākļos rodas jautājums, vai vēdu nozīme ar to vien aprobežojas. Cilvēks nedzīvo no kulta vien. Viņam ir nepieciešama zināma dzīves un pasaules izpratne, savu personisko problēmu (īpaši ciešanu jautājuma) risināšana. Šādi jautājumi tiešām nodarbina braminus. Pēdējos gados sakarā ar pētījumiem par džainisma izveidošanos ir izteikti atzinumi, ka šādi jautājumi radušies tieši no seno askētisko dzīves noliegšanas tradīciju sekotājiem. Upanišadu protesta dziļākās saknes būtu meklējumos pirmsāriešu Indijas kultūrās, kuras varbūt netika pilnīgi iznīcinātas. Mēs to nezinām, bet fakts ir tas, ka šādi jautājumi rodas un līdz ar to arī jauna veida domāšana, kuru var nosaukt par filozofisku.

Taču var raudzīties uz to šo filozofisko sākotni arī no citas puses un vērtēt upanišadas ne tikai kā protesta literatūru. Tas ir laiks, kad ārieši un līdz ar viņiem vēdiska kultūra samērā strauji izplatās visā Ziemeļindijā un sazarojas. Šādos apstākļos arvien svarīgāks kļūst jautājums par indiešu kultūras vienotību jeb apvienošanu. Citiem vārdiem, tas ir jautājums par to, kas šo kultūru, kura veidojas dažādos apstākļos, tiešām apvieno. Vēdiskās dievības iegūst jaunas formas, un āriešu kultūrā ieplūst jauni ieskati un iespaidi. Ziemeļindijā top vesela virkne neatkarīgu āriešu valstu un valstiņu. Indiešu filozofijas veidošanos var uzskatīt arī par mēģinājumu rast vienotību kultūras un politiskās dzīves lielajā dažādībā.

Kad ārieši ienāca Indijā, Indas upes ielejā jau pastāvēja zināma kultūra un reliģija. Lai gan mēs daudz nezinām par šo kultūru un nav pieejami arī nopietni literārie avoti, nav domājams, ka šī kultūra būtu tikusi pilnīgi iznīcināta. Pastāv teorijas, ka šīs kultūras ļaudis tikuši atspiesti uz Indijas dienvidiem un viņu kultūra ir dravīdu kultūras pamatā. Ir arī uzskats, ka šī kultūra ir vēlāk parādījusies džainisma revolūcijas forma kā nopietns izaicinājums vēdiskajai domāšanai. Šī kultūra ietvērusi zināmas akēzes (eventuāli jogas) formas, uz ko, šķiet, norāda arheoloģiskie izrakumi (Mohendžodaro zīmogu veidojumi), tāpēc varam domāt par upanišadām arī kā par mēģinājumu apvienot āriešu un senāko Indijas iedzīvotāju kultūru.

Tas, ka iespējama arī šāda pieeja filozofijas sākumam Indijā, atklājas upanišadu uzskatos, pirmkārt, par visas esamības vienotību, un, otrkārt, par šīs pasaules atšķirtību nerealitāti. Mācība par maiju jeb māju (senind. māyā) – redzamās daudzveidīgās pasaules nerealitāti – ir bijusi liela problēma indiešu kultūrā, bet var domāt par to arī sabiedriski politiskā aspektā. Ja nav būtisku atšķirību starp lietām, tad tādu nav arī starp cilvēkiem un cilvēku grupējumiem. Kopējais cilvēka esamības kodols – Ātmans nozīmē ne tikai visu cilvēku vienlīdzību, bet arī vienādumu; atšķirībām ir tikai pārejošs, gadījuma raksturs. Ja mēs visi ietilpstam vienā un tajā pašā esamībā, tad mēs esam vienoti, esam daļa no viena un tā paša Brahmana – Pasaules augstākās esamības.

Upanišadas liecina, ka pati Brahmana meklēšana ietver gan askētiskus elementus, gana arī dievības. Tas ir Pradžāpati – visu radību Kungs, kurš norāda lielam dievam Indram, kā mācīties un meditēt, lai atrastu visas esamības kodolu (Indram kā askētam ir jādzīvo pie Pradžāpati askētisku dzīvi, lai aptvertu visu lietu esamību!).

Šādos apstākļos mēs varam domāt par upanišadām kā sabiedrības un kultūras vienotājām – kā par zināmu ideoloģiju, kas veicina daudzveidīgas sabiedrības apvienošanu. Tas ir mēģinājums dot pamatu vienādai domāšanai un pasaules izpratnei, kas ne tikai spēj apvienot dažādus cilvēkus, bet kas ar savu ievirzi apzināti samazina atšķirību nozīmi. Tā ir filozofija, kas ietver visu kastu locekļus.

Lai rastu indiešu filozofijas periodizāciju, vienmēr jāatceras, ka Indija pārstāv veselu subkontinentu – civilizāciju, kur visi procesi nenotiek vienā laikā. Pati Indijas ģeogrāfiskā uzbūve neveicina vienotas vēstures izveidošanos un norisi. Tāpēc praktiski katrā periodozāijas mēģinājumā mēs sadursimies ar iebildumiem un izņēmumiem. Var runāt tikai par ļoti plašiem ietvariem un domāt par tiem “izaicinājumiem”, kas likuši indiešu gudrajiem censties noskaidrot lietas būtību.

Šajā sakarā ir svarīgi atcerēties vēl kādu apstākli. Arī tādas reliģijas kā džainisms un budisms pieder indiešu filozofijai. Šādas kustības neatrodas ārpus indiešu kultūras un civilizācijas, lai gan budisms pēdējā gadu tūkstotī ir lielā mērā attīstījies arī ārpus Indijas. Ņemot vērā iepriekšējo piebildi, indiešu filozofiju var periodizēt apmēram šādi:

1. Upanišadu “klasiskā domāšana” kā atbilde uz kultūras apvienošanas centieniem.

2. Sešas ortodoksālās hinduisma sistēmas kā atbilde uz materiālistu (čarvaku ), budisma (īpaši hīnajānas) un džainisma izaicinājumiem.

3. Vedānta kā īpaša atbilde uz mahājanas budismu.

4. Teistiskā vedānta kā atbilde uz islama izaicinājumu. Reliģiskās filozofijas, kas mēģina pārvarēt islamisko nostāju pret indiešu kultūru.

5. Neovedāntisms kā atbilde uz Rietumu izaicinājumiem. Modernisms un tā problēmas no indiešu redzesviedokļa. Cīņa pret koloniālismu un tautas apvienošanas problēma (Gandijs).

6. Periods pēc neatkarības.

Dabiski, ka šāda periodizācija var būt tikai aptuvena un nevar atspoguļot visus daudzos vienlaicīgos virzienus.

Klasiskā tradīcija

Leave a Comment