utopisma ķecerība

Utopisma ķecerība(eseja)
Semjons L. Franks

Saskaņā ar zināmo antīko pārliecību, ikkatra cilvēciska augstprātība vai lepnība (hybris), ikkatra pārdroša patvarība, kuras dēļ cilvēks izjauc lietu dabisko kārtību un pretendē uz sev neraksturīgu vietu un nozīmi, tiek liktenīgi sodīta. Sodu šeit imanenti predestinē pati noziedzīgā nodoma būtība. Jo, lai cik dabiskas arī nebūtu cilvēka tieksmes pēc laimes, brīvī­bas, varenības, tiklīdz tās pārsniedz zināmas robežas un, kļūs­tot neizmērojamas, vairs nerēķinās ar dievišķi kosmisko likumu noteikto cilvēka iespēju ierobežotību, tās jau pašas top par neprātu, kas pārņem cilvēku un neizbēgami noved viņu pie bo­jāejas.

Šī antīkā pārliecība pieder pie lielajām, mūžīgajām patiesī­bām, kuras cilvēcei atstājusi grieķu reliģiski tikumiskā doma. To apstiprina arī vienkāršā dzīves pieredze, un tai nav grūti atrast dziļāku pamatojumu kristietības reliģiskajā dzīves iz­pratnē. Pasaules karš, kuru mēs pārdzīvojām, ar visām tā ļaun­darībām un ciešanām, kas pārspēja cilvēka iztēli, notikumu se­cības ziņā ir klasisks pēc šī antīkā un mūžīgā motīva veidotas traģēdijas paraugs. Šī traģēdija tika spēlēta – jeb drīzāk tiek spēlēta joprojām, jo tās pēdējais cēliens jeb epilogs vēl nav izskanējis – nedzirdēti milzīgā, patiešām pasaules mē­rogā. Ja tās iniciatori un protagonisti ir nedaudzi neprāši un ļaundari, tad tās līdzdalībnieku un upuru skaits mērāms miljo­nos, un tās radītais satricinājums aptvēris gandrīz vai visu cilvēci.

Lai gan šī vispasaules traģēdija ir ļoti pamācoša, tās būtība ir tik vienkārša un acīmredzama, ka nekādas sarežģītākas pār­domas neprasa. Neierobežotas varaskāres dēmonisms, kurš, īstenodams savus nolūkus un izvēlēdamies līdzekļus, nerēķi­nās ar pašiem elementārākajiem morāles likumiem, ir atklājies kā neprāts, kas attiecībā pret pašiem noziedzniekiem ir ne ma­zāk postošs kā viņu upuriem.

Ka ļauna un noziedzīga griba, vismaz aiz zināmām robežām, ir neprātīga un tieši tāpēc postoša – tas zināmā mērā ir pašsaprotami. Dziļāku un grūtāku problemātiku satur cita, rad­niecīga tēma, kas norādītajā antīkajā idejā nav atklāti izpau­dusies. Arī griba, kas savos pamatos ir laba – griba, kuru nevada personiskā labuma vai iekāres apsvērumi, bet cilvēkmīlestības tikumiskais motīvs, centieni glābt viņus no ciešanām un netaisnības un nodibināt taisnīgu dzīves kārtī­bu – savienodamās ar mēra sajūtas trūkumu un pārdrošu patvarību, var izrādīties par gribu, kas ir neprātīga un savā neprātā izvirst ļaunā un postošā gribā. Mēs domājam tos do­mas un gribas centienus, ko vienā vārdā var saukt par utopismu. Ar utopismu mēs saprotam nevis vispārējo sapni par ideā­las, no ļaunuma un ciešanām brīvas dzīves īstenošanu uz ze­mes, bet specifiskāku ieceri, saskaņā ar kuru dzīves pilnību var (un tāpēc arī to it kā automātiski vajag) nodrošināt ar kā­das sabiedriskas kārtības vai organizatoriska iekārtojuma palī­dzību; citiem vārdiem sakot, tas ir nodoms glābt pasauli ar cil­vēka pašdarbīgās patvarīgās gribas palīdzību. Šajā veidā utopisms ir vistipiskākais ķecerības paraugs šī jēdziena tiešajā un pamatotajā nozīmē – kā tieši tāda reliģiskās patiesības izkrop­ļošana, kas noved cilvēku uz nepareiza un tāpēc traģiska ceļa. Mērķis, kurš šeit tiek sprausts, nav iespējams, un ne tikai tāpēc, ka neviens ideāls nav īstenojams absolūti pilnīgi un skaidri; tas ir neiespējams tāpēc, ka tas sevī satur, kā mēs tālāk centī­simies pierādīt, iekšēju pretrunu. Kamēr šis nodoms ir tikai sapnis – kā Platona, Kampanellas un Tomasa Mora «uto­pijas» – gan tā iekšējais pretrunīgums, gan tas, ka maldīga un postoša ir pati tiekšanās pēc tā, paliek apslēpti, šīs lietas atklājas tikai praksē, kad ideāls sāk valdīt pār gribu, t. i., to mēģina īstenot atbilstoši tā saturam, proti, ar ārēji organiza­toriskiem līdzek|iem, t. i., vadot cilvēka uzvedību ar spaidu līdzek|iem; un tieši tad atklājas pašas sākotnēji vislabāko no­lūku vadītās pašdarbīgās gribas tikumiskā neprātība, proti, samaitātība.1

Tieši šādā praktiskas politiskās kustības veidā utopisma ķe­cerība radās pirmoreiz, katrā ziņā vismaz plašā mērogā, sais­tībā ar reformācijas kustību, kā tipiska kristietības ķecerība – čehu «taborītos» un tādās vācu reformācijas parādībās kā zem­nieku karš, Tomasa Mincera kustība un anabaptisms, kas visi bija evaņģēliskās pilnības piespiedu sabiedriskas īstenošanas nodomi. Sekularizētā formā šī ķecerība vispirms iemiesojās jakobīnismā, bet pēc tam – revolucionārajā sociālismā, kas mūsu laikos, krievu boļševisma veidolā, ir pārņēmis savā varā daudzmiljonu tautas dzīvi un ar to guvis neapšaubāmi pārliecinošu eksperimentālo pārbaudi.2

Pirms utopisma ķecerības teorētiskas analīzes un mēģināju­miem atklāt šīs ķecerības maldīguma kopējos avotus atzīmē­sim vienkāršu neapstrīdamu vēsturisku faktu. Utopisms ne vien nekad nav sasniedzis nosprausto mērķi praksē, proti, tam nav izdevies īstenot kārtību, kas nodrošinātu dzīves tikumisko pilnību, bet arī īstenots tas sasniedzis pilnīgi pretējus rezultātus – meklētās labā un taisnības valsts vietā tas noveda pie netaisnības, vardarbības un ļaundarību valdīšanas; tā vietā, lai atsvabinātu cilvēka dzīvi no ciešanām, tas noveda pie to neizmērojama pieauguma. Var teikt, ka ne­viens ļaundaris un noziedznieks nav pasaulei nodarījis tik daudz ļauna, izlējis tik daudz asiņu, cik cilvēki, kas ir gribējuši būt cilvēces glābēji. Liekas, vienīgais izņēmums no šī vispārējā pieņēmuma ir ļaunums, ko mūsu laikos nodarījis nacionālisma un fašisma dēmonisms; bet šajā sakarā nedrīkst aizmirst, ka arī šis dēmonisms varēja pavedināt masas un iegūt pasaules vērie­nu tikai tādēļ, ka tas no sākta gala ļaunu gribu ietērpa ilūzijā par mesiānisku kustību pasaules glābšanai (it kā no komunis­ma, it kā no «judoplutokrātiskā» morālā pagrimuma).

Bet arī ar to ir par maz. Utopisma liktenī vispārsteidzošākais un paradoksālākais – ka ne vien faktiski tas vienmēr, pretēji sākotnējām iecerēm, noveda nevis pie labā, bet pie ļaunā, nevis glāba, bet postīja dzīvi – bet arī paši cilvēces glābēji no pašaizliedzīgiem kalpotājiem labumam šajā ceļā kaut kādā neizprotamā un negaidītā veidā pārvērtās par ļaundariem bez sirdsapziņas un asinskāriem tirāniem. Utopiskās kustības vienmēr aizsāk pašaizliedzīgi ļaudis, kas kvēlo mīlā pret cilvēkiem un tuvāko labā ir gatavi atdot savu dzīvību; šādi ļaudis ne tikai šķiet svēti, bet zināmā mērā tiešām ir saistīti ar svētumu – lai gan kaut kādā deformētā veidā.3 Taču pakāpe­niski, turklāt atkarībā no tuvošanās sava lolotā mērķa praktiskajai realizācijai, viņi vai nu paši pārvēršas velnišķīga ļaunā spēka apsēstos cilvēkos, vai arī dod savu vietu ļaunda­riem un izvirtuļiem varasvīriem, cilvēkiem, kas top par viņu dabiskiem sekotājiem. Tāda ir visu to revolūciju paradoksālā liktenīgā gaita, kuras vada utopiskais nodoms nodibināt absolūti ideālu dzīves kārtību. Pa vidu šim ceļam no svētuma uz sadismu, it kā visu šīs tikumiskās dialektikas velnišķo paradoksalitāti sevī iemiesodams, stāv drausmīgais, noslēpu­mainais, personiskajā dzīvē askētiskais un labdarīgais asins­sūcēja tips, tāds, kā Robespjērs un Dzeržinskis.

Krievu domas vēsture glabā kādu ļoti interesantu šīs dialek­tikas paraugu, kad tā īstenojas, attīstoties kā tīra ideja, brīva no jelkādas konkrētas dzīves ietekmes, tās praktiskas īsteno­šanas dēļ; un tieši tāpēc šis paraugs ir īpaši pamācošs. Mēs domājam par Beļinska idejisko attīstību kopš brīža, kad viņu pēc novēršanās no hēgelisma pārņēma skumšanas par netais­nību uz zemes un sabiedriskās dzīves tikumiskās atveseļoša­nas centienu patoss. Pazīstamajā vēstulē, kas liecina par novēršanos no hēgelisma, viņš paziņo, ka «subjekta, indivīda, personības liktenis ir svarīgāks par visas pasaules likteni .. t. i., hēgelisko «Allgemeinheit»»; viņš apgalvo, ka nekāda pasaules harmonija neapmierinās viņu, ja viņam nebūs iespē­jas tajā dalīties ar katru no viņa «asinsbrāļiem»; ka, pat sasnie­dzis «attīstības kāpņu augšējo pakāpienu», viņš pieprasīs pār­skatu «par visiem dzīves un vēstures nosacījumu upuriem», citādi pats metīsies uz galvas lejā no šī «augšējā pakāpiena». Visa šeit izteiktā tikumiskās gribas kaislā akcentēšana ir virzīta personības labā, dzīvu cilvēku konkrēto vajadzību labā; ik­viena cilvēka personības absolūtās vērtības priekšā visas cil­vēces kopējās attīstības intereses un dzīves kopējo vērtību nākamās īstenošanas intereses zaudē spēku. Te mēs redzam nojaustu Dostojevska slaveno formulu, kuru viņš lika izteikt Ivanam Karamazovam: «augstākā harmonija nav pat viena no­mocīta bērna asariņas vērta». Tieši rūpēdamies par ikviena cilvēka personības labumu, Beļinskis kļuva par dedzīgu sociā­lisma piekritēju. Un, lūk, šī aizraušanās ar dzīves sociālistiskā iekārtojuma programmu kļūst Beļinska dvēselē tik visaptvero­ša, ka tūlīt arī noved viņu līdz baismīgai formulai, kas pilnīgi apgāž šo tikumisko centienu sākotnējo domu: «Ja socialitātes (t. i., sociālisma) nostiprināšanai nepieciešamas tūkstoš gal­vas – es pieprasu tūkstoš galvas.» Un Hercens stāsta, kā Beļin­skis, fanātismā degošām acīm, sludinājis giljotīnas nepiecieša­mību. Tieši tā, no dedzīgas dzīvu cilvēku un viņu konkrētā lik­teņa mīlestības rodas nesaudzīga cietsirdība pret viņiem, jo viņi tiek uzskatīti par šķērsli tādas kārtības nodibināšanai, ku­rai būtu jānodrošina viņu pašu labklājība. Šī zināmā mērā gan psiholoģiski dabiskā, gan loģiski secīgā ideju gaita tādā vei­dā noved pie kliedzošas tikumiskas pretrunas; un šeit kā labo­ratorijas preparātā atklājas tā attīstība, kas jau mūsu acu priek­šā ir pārvērtusi pašaizliedzīgos krievu tautmīļus par ben­dēm – čekistiem; ka, konkrēti īstenojot šo ideju, «tūkstotis galvu» pieaug līdz neskaitāmam daudzumam, līdz simttūkstošiem vai miljoniem galvu – tam vairs nav nekādas principiālas nozīmes.

Ir viegli atmest ar roku šim baismīgajam paradoksam, lēti apgalvojot, ka fanātiska kaisle pašus tīrākos un labākos nodo­mus spēj padarīt tikumiski aklus, sabojāt ar savu cietsirdību. Faktiski tas ir pilnīgi pareizi, bet tā ir tikai vārdiska formula, kas neko neizskaidro pēc būtības. Ētiskā doma prasa skaidri analizēt pašu idejas objektīvo dialektiku, kas noved pie tādas baismīgas pretrunas. Šī dialektika, acīmredzot, balstās uz kaut kādiem priekšnosacījumiem, kuru maldīgums ir tās secinājuma samaitātības cēlonis.

Pirmais, tuvākais utopisma maldīguma izskaidrojums ir tāds, ka tas ir nodoms «glābt» pasauli, t. i., iznīdēt no tās ļaunumu un netaisnību un nodibināt absolūtu labā varu, reformējot dzī­ves kārtību. Kārtība ir cilvēku attiecību kopums, ko nodrošina likums, t. i., vispārējas piespiedu normas. Taču šis nodoms runā pretī pašai likuma būtībai. Cīnoties pret ļauno un tikumiski pilnveidojot dzīvi, skaidri jāizšķir divi pavisam atšķirīgi uzdevumi: uzdevums ārēji ierobežot ļaunumu, pasargāt dzī­vi no tā postošās ietekmes un ļaunā būtiskas izskaušanas un pārvarēšanas uzdevums, kas sakrīt ar labā spēku organiskas palielināšanas uzdevumu. Tā kā gan labais, gan ļaunais būtībā ir garīgi spēki, tad gan labā palielināšana, gan ļaunā būtiska iznīdēšana ir iespējamas tikai garīgi iedarbojoties uz cilvēka gribu vai uz personības dvēseles veidolu no iekšienes, t. i., ga­rīgas audzināšanas ceļā, kas ir iedomājama tikai brīvības sti­hijā un galarezultātā ir brīva pašaudzināšana – brīvi uztverot un iesakņojot dvēselē dzīvinošus spēkus, kuru darbības iespaidā ļaunums it kā pats izkliedējas, izzūd kā tumsa gaismas stara priekšā. Un otrādi, nekāda piespiešana, nekāds likums, kas vienmēr ir pavēle vai aizliegums, nekādi, pat visbargākie sodi būtībā nevar iznīcināt ne atomu ļaunā, būtība nevar uz­turēt ne atomu labā. Šajā nozīmē Tolstoja valsts kritika un vis­pār cīņas pret ļaunumu ar ārēja spēka palīdzību kritika ir pil­nīgi pareiza. No tā, tiesa, nebūt neizriet Tolstoja secinājums par valstiski tiesiskās cīņas ar ļaunumu nevajadzību un kaitīgu­mu – jo, neiznīcinot ļaunuma būtību, tiesiskā kārtība, darbo­damās ar piespiešanu, kā norādīts, to vienkārši savalda, pa­sargā dzīvi no tā – kas, protams, ir nepieciešams un svētīgs uzdevums. Ja varmākas un ļaundara savaldīšana, stāšanās ceļā viņa ļaunajiem darbiem ir pavisam kas cits nekā viņa padarī­šana par krietnu un izārstēšana no ļaunuma, tad tajā tomēr ir saprātīga un patiesa funkcija – pasargāt dzīvi no ļaunas rī­cības radītā kaitējuma. Pretēji tolstojismam un dažāda veida reliģiskam anarhismam vai politiskam indiferentismam, šajā nozīmē saprātīgas un taisnīgas kārtības, tādas kārtības, kas piespiedu kārtā sargā dzīvi no ļaunuma un netaisnības, svētīgums ir pašsaprotama patiesība, kuru nav vajadzības pierā­dīt.4

Taču utopisma nodoma priekšā ir jāpatur prātā lietas otrā, tikko pieminētā puse. Kādas sabiedriskas kārtības svētīguma robežas ir piespiešanas svētīguma robežas. Nekad nevajag aizmirst to vienkāršo faktu, ka vistaisnīgākās un viscildenāk iecerētās sociālās un politiskās reformas konkrēti īsteno izpild­varas aģenti, t. i., galu galā policija. Policijas uzdevums, sa­skaņā ar Gļeba Uspenska varoņa trāpīgo formulu, ir «tašiķ i nje puskaķ» («raut un neatļaut») – darbs, kas, kā tika norā­dīts, ir nepieciešams un ko noteiktās robežās pieprasa tiku­miskā apziņa, bet kas tikpat acīmredzami nespēj «glābt» pa­sauli, t. i., iedibināt tajā tikumisko pilnību vai laimes pārpil­nību. No tā izriet, ka utopisms, kurš aizstāv labā pilnības īste­nošanas iespēju ar sabiedriskas kārtības palīdzību, imanenti tiecas uz despotismu – ar visu, kas despotismā ir ļauns un postošs. Šis ir galvenais iebildums – gan morāls, gan socio­loģisks vienlaicīgi – pret integrālo sociālismu. Ciktāl ar sociā­lismu saprot tikai vispārējo ideju, ka valsts piespiedu pa­sākumi pret to, ka bagātie ekspluatē nabagos, stiprie – vā­jos, un vispār pret savtīgu gribu sadursmju radītās saimniecis­kās anarhijas nelaimēm, ir nepieciešami un tikumiskā ziņā obli­gāti, tiktāl tā ir pamatota un neapstrīdama ideja. Bet ciktāl ar to saprot nodomu visu saimniecisko dzīvi, visas sociālās attie­cības starp cilvēkiem pakļaut valsts varai – visu sociālekono­misko dzīvi veidot plānveidīgi un ar valstiskas piespiešanas palīdzību – tas izvirst despotisma nodomā5: tikumiski atjaunot dzīvi ar «raut un neatļaut» metodēm. Tas turklāt neņem vērā, ka dzīve nav mākslīga, racionāla konstrukcija, bet organisks veidojums – tai skaitā arī tikumisks, realizējas tikai brīvības stihijā un ka tādēļ jebkura brīvības apspiešana paralizē dzīvi un ar to pašu arī labā spēkus, bez kuru darbības nekāda dzīves pilnīgošana nav iespējama. No teiktā ir skaidrs, ka te nav runa par kaut kādu integrāla valstiskā sociālisma sociālpolitiskās programmas maldīgumu, bet par utopisma kā tāda vispārēju sociālfilozofisko (galarezultātā – reliģiski filozofisko) maldī­gumu, kur sociālistiskā utopija ir tikai atsevišķs gadījums. Pil­nīgi pareizi apzinādamies, ka cilvēka dabas nepilnības dēļ brī­vība ne vien nenodrošina saprātīgu un taisnīgu dzīvi, bet pat faktiski zināmā mērā ir brīvība ļaunumam un neprātam, utopisms ir nodoms novērst šīs briesmas pašā saknē, plānveidī­gi piespiedu kārtā vadot sabiedrisko dzīvi ar vienotas virzošas saprātīgas labā gribas palīdzību. Patiesībā tieši tas ir totalitā­risma idejas tīri filozofiskais saturs (atmetot noziedzīgos un savtīgos mērķus, kas tam piejaukušies klāt un sadzīvo ar to), pirmoreiz izteikts Platona nemirstīgajā morāli politiskajā utopijā.

Taču tādējādi, kā jau norādīts, tiek nesamērīgi pārspīlēta, it kā pārslogota un tādējādi izkropļota cilvēka dzīves plānveidī­gas piespiedu normēšanas normālā – likuma – funkcija, kura var tikai ierobežot dzīvei kaitīgākās patvaļas izpausmes, bet nekādi nespēj novērst cilvēka dabas vispārējās nepilnības un grēcīguma pamatfaktu. Brīvība kā iracionalitātes stihija, kas sevī neizbēgami ietver ļauno un neprātu, zināmā nozīmē sa­krītot ar pašu dzīves būtību, izrādās stiprāka par jebkuru mēģi­nājumu to iznīcināt, iedzīta apstākļos, kad likvidētas tās skaid­ri uztveramās, netraucētās atklāsmes iespējas, brīvība atrod daudzus – visnegaidītākos – likumā neparedzētus ceļus un kanā­lus savai it kā pazemes darbībai. Tas neizbēgami izpaužas di­vējādi. Pirmkārt, nodoms iznīcināt ļaunumu, piespiedu kārtā normējot dzīvi, pat tad, ja šo ieceri vada laba un saprātīga griba, faktiski nesasniedz savu mērķi. Rodas sāpīga, dzīvi pos­toša pretruna starp dzīves šķietamo sakārtotību kā tās ārējo, virspusējo slāni un tās iekšējo haotiskumu un netikumiskumu. Un, no otras puses, paši dzīves vadītāji, kuru pienākums ir ar savu saprātīgo un labo gribu uzveikt dzīves ļauno nesaprā­tību, faktiski kā cilvēki ir tikpat nepilnīgas dabas, kā tā, kuru pārvarēt viņi ir aicināti – ļauno un nesaprātīgo cilvēka gribu virza un savalda nevis kāda augstāka un pilnīgāka instance, bet – vadītāju personās – tā pati cilvēka griba, pilna ļaunuma un neprāta. Izveidojas bezizejas apburtais loks. Pat vairāk: brī­vība kā iracionāla stihija – tāda stihija, kurā iespējams ļau­nums un neprāts – reizē ir arī stihija, kurā dzimst labais un saprāts, t. i., vienīgā dzīves pašuzlabošanās, pilnīgošanas iespēja. Ļaunumu un neprātu pārvarēt iespējams vienīgi cil­vēka brīvas pašaudzināšanas un sevis pārvarēšanas veidā, aug­stākajam, labākajam cilvēkā brīvi iekšēji uzvarot zemāko un sliktāko. Kur dzīves ārējās, piespiedu pilnveidošanas nodoms likvidē šo iespēju, tur faktiski ne tikai netiek sasniegta pilnība, bet, tieši pretēji, cilvēkā esošie iracionalitāte un netikumiskums sazeļ kā nezāles.6

Tā utopismā ķecerību pirmajā tuvinājumā var raksturot kā kristietisma idejas par pasaules glābšanu izkropļošanu, iece­rot īstenot šo glābšanu ar likuma spaidu spēku. Tā kā likuma ideja ir Vecās Derības reliģijas vadošā ideja, utopismā ķece­rība izrādās kristietības apziņas deformācija Vecās Derības priekšstatu virzienā. Tiesa, pašā Vecajā Derībā likums nebūt netiek traktēts kā pasaules glābšanas līdzeklis. Tas ir tikai lī­dzeklis cilvēka «glābšanai», proti – viņa attaisnošanai Dieva priekšā; turklāt ar likumu tiek domāts nevis valsts likums, bet li­kums kā neapšaubāms reliģisks rīkojums – tas, ko mēs tagad (atstājot sāņus rituālo likumu) sauktu par morāles likumu. Pa­zīstama ir apustuļa Pāvila šādas likuma izpratnes kritika, kurā pirmoreiz tika strikti izskaidrota kristietības ideja par glābša­nu – likums, būdams grēka korektīva, ir tā korelāts un sekas, un tieši tāpēc, grēku ārēji ierobežodams, nevar būtiski to pār­varēt un novest pie glābšanas. Šīs apustuļa Pāvila ģeniālās re­liģiskās intuīcijas nozīme mūsu tēmai atklājas, ja tiek ņemta vē­rā Vecās Derības izpratnē aplūkota likuma dabiskā tendence pārvērsties valsts spaidu likumā. Kā Dieva gribas izpausme li­kums ir neapšaubāmi obligāts – taisnībai jābūt īstenojamai jebkuros apstākļos, tās pārkāpšanai jābūt novēršamai. Ja šī li­kumam imanentā piespiešana pirmām kārtām izpaužas kā sa­biedriskās domas tikumiskās tiesas spiediens uz personību, tad sabiedrības tikumiskā griba apzinās sevi kā tiesīgu un pat uzskata par savu pienākumu ieviest taisnību ar valstiskiem spaidu līdzek|iem. Likuma reliģija nenovēršami un dabiski iemiesojas spaidu teokrātijā. Kristietības vēsturē šī ideju gaita sastopama visur, kur tajā parādās Vecās Derības tendences, piemēram, kalvinismā (Kalvina Ženēvas spaidu teokrātijā un atbilstošas parādības angļu puritāniskajā revolūcijā). Tiesa, likums šeit netiek izprasts kā pasaules glābšana, bet kā grēka savaldīšanas līdzeklis un tādējādi, pasaules esamības vispā­rējo nosacījumu veidā, kā līdzeklis pasaules pasargāšanai no grēka ārdošajiem spēkiem, t. i., kā stabilitātes un līdzsvara nosacījums pasaules dzīvei, ko satricinājusi grēkā krišana. Bet, tā kā utopismā rodas ideja par pasaules glābšanu, nodibinot tajā taisnīgu kārtību vai likumu, Vecās Derības teokrātijas ideja tajā iegūst pasaules glābšanas ar valstisku spaidu palīdzību, idejas raksturu. Šādu – izkropļotu – Vecās Derības priekšsta­tu nozīme utopismā atklājas reformācijas laikmeta utopisma tipos. Dieva likuma ienaidnieki tiek uzskatīti par bezdievīgiem «amalektiešiem un filistriešiem», kuri jāiznīcina bez žēlastī­bas (reliģiskā fanātisma pastāvīgais lozungs šajā laikmetā); raksturīgi, ka šajā ceļā «taborīti» beidz ar tiešu novēršanos no kristietības un atgriežas pie Vecās Derības ticības. Pats spil­gtākais un mūsu sakarā pamācošākais šī noskaņojuma piemērs ir anabaptistu mēģinājums Minsterē piespiedu kārtā īstenot kristietības ideālu par īpašuma kopību – likums noteica, ka namu durvīm dienu un nakti jābūt vaļā; ikviens visur varēja ņemt visu, ko vēlējās; likuma pārkāpēji bez žēlastības tika so­dīti ar nāvi. Šis ir primitīva, ar kristietības pilnības ideālu mo­tivēta, nenovēršama terora balstīta spaidu sociālisma pa­raugs – šķiet, vēsturiski pirmā boļševisma pieredze.

Taču šī utopiskā ķecerības izpratne – ka tas ir kristietisma glābšanas idejas izkropļojums Vecās Derības teokrātijas vir­zienā – viena pati vēl ir nepietiekama. Jāizzina arī priekšno­sacījumi, pateicoties kuriem izkropļojums kļūst iespējams. Ne Jaunajā, ne Vecajā Derībā nav nekā tāda, kas varētu būt par šī izkropļojuma avotu. Kā jau norādīts, neraugoties uz likuma kā Dieva noteiktas piespiedu uzvedības normas reliģiskās no­zīmes pārspīlēšanu, Vecās Derības priekšstati nekad nav sa­skatījuši likumā līdzekli pasaules glābšanai absolūtas pilnības nodibināšanas nozīmē. No otras puses, Jaunās Derības cēlā vēsts par pasaules glābšanu un grēka uzveikšanu tajā šo glāb­šanu stādās priekšā principiāli pārpasaulīgā veidā. Šīspasaules fona robežās šī glābšana sastāv no cilvēka dvēseles atbrī­vošanas no pakļautības grēcīgajai pasaulei, atklājot tai pieeju «Debesu Valstībai» kā tās mūžīgam piederumam; pateicoties šai glābšanai, gan svētlaimes pilnība, gan garīgās pilnības iespēja tiek aplūkotas kā savienojamas ar esamību grēka un ciešanu pilnajā nepilnīgajā pasaulē. «Pasaulē jums ir bēdas; bet turiet drošu prātu, es pasauli esmu uzvarējis!» (Jāņa ev. 16.33). Šai būtiskajai uzvarai pār grēku, un ar to pašu arī princi­piālajai, vēl nemanāmajai pasaules esamības grēcīgā fona pār­varēšanai, jābeidzas ar tās pārvēršanos «Dieva Valstībā», taču šī pārvēršanās jau sakrīt ar šīs pasaules «galu». Gan pirmā, gan otrā glābšana vienādā mērā, lai gan dažādās formās, no­zīmē izeju ārpus «šīs pasaules» robežām, tām ir padomā «val­stība ne no šīs pasaules», un tādēļ tās ne vien nesatur, bet tieši noraida domu par pilnības un svētlaimes pārpilnības iespēju parastās, «šīs» pasaules esamības robežās, t. i., «šīs pasaules» kategoriālajos nosacījumos.7

Vienīgais reliģiskais motīvs Svētajos Rakstos un vispār se­najās reliģiskajās tradīcijās, kurās varētu saskatīt atbalsta pun­ktu utopismam, ir apokaliptiskās «jaunu debesu un jaunas ze­mes», «jaunas radīšanas» gaidas (ideja, kuras sākumi meklē­jami Vecās Derības praviešu cerībās – sal. Jesajas 11 un 67, 11-25); un bieži pieņemts utopismu tuvināt šai apokaliptis­kajai ticībai. Taču nedrīkst tad neievērot arī būtisko, var pat sacīt – izšķirošo atšķirību. Pārveidotā, pilnīgā pasaule – «jaunas debesis un jauna zeme» – apokaliptiskajā ticībā tiek iedomātas tieši kā «jauna radīšana», t. i., kā pasaules radīšanas otrais, noslēdzošais akts. Tas, tāpat kā pirmā pasaules radī­šana, ir brīnišķīgs radošās Dieva gribas akts, kas stāv pāri cil­vēka saprašanai un vēl tālāk pārsniedz cilvēka tīšajai, pašdarbīgajai gribai sasniedzamās robežas. Un – vismaz Jaunās De­rības Apokalipsē – šī jaunā radīšana ir skaidri atdalīta no ve­cās – pašreizējās – pasaules ar pastaro tiesu, kurā visvarenā Dieva taisnība, galīgi triumfēdama, iznīcinādama visu zemes netaisnību, arī izbeidz visu «šo» pasauli. Utopisms turpretī «jauno radīšanu» iedomājas tieši kā cilvēka pašdarbīgās gri­bas darīšanu, ko vada nodoms nodibināt absolūto patiesību, «Dieva valstību» uz Zemes, t. i., «šīs pasaules» kategoriālajos nosacījumos.

Patiesais un pēdējais utopisma idejiskais avots ir, ar visu Ve­cās un Jaunās Derības priekšstatu loku salīdzinot, pavisam jauna reliģiskā ideja (zināmu analoģiju tai var atrast tikai 2. gs. gnosticismā). Tā ir doma par to, ka pasaules ļaunumu un cieša­nas nosaka nevis pasaulē ienākušais, pilnīgo Dieva radību iz­kropļojušais un pasaules robežās nenovēršamais, noslēpumai­nais grēka spēks, bet pats pasaules nepareizais iekārtojums. Tam pievienojas otra doma – cilvēka gribai, kuru vada absolū­tas patiesības centieni, ir dota iespēja pārveidot pasauli pašos pamatos – radīt jaunu, saprātīgu un taisnīgu pasauli vecās, neizdevušās un netaisnīgās vietā. Utopisms vispirms ir grēkā krišanas dogmāta noliegums. Atbildību par netaisnību uz Ze­mes tas uzkrauj nevis grēka varai pasaulē, nevis grēcīgajai cil­vēka gribai, bet kaut kādiem citiem spēkiem, kas vainīgi pasau­les nepareizā un netaisnīgā iekārtojumā – domu konsekventi turpinot, instancei, kas radījusi pasauli. Tā ir cilvēka tikumiskās gribas sacelšanās pret pasaules radītāju un pret pašu pasauli kā Viņa radījumu. Senie gnostiķi mācīja, ka pasauli ir radījis ļauns dievs un ka mīlestības un patiesības Dievs, kura atklāsmi atnesis Kristus, nav pasaules radītājs, bet pavisam cits Dievs. No tā vispirms izrietēja askētiskā bēgšana no pasaules, cen­tieni atbrīvoties no ļaunā dieva – radītāja varas, garīgi pie­saistoties citam, «tālajam» mīlestības un patiesības Dievam. Vācu teologs Harnaks (savā grāmatā par Markionu) trāpīgi satuvina Tolstoja mācību ar šo seno reliģisko novirzienu. Taču tas, ka Tolstojā askēts savienojas ar revolucionāru, nav nejauši: bēgšanu no pasaules, skaistuma, erotikas, kultūras – visu to garīgo spēku noliegšanu, kuri saistīti ar dzīvi pasaulē, un kosmosa pozitīvās reliģiskās vērtības atzīšanu, aizstāj sapnis par pilnīgas dzīves iespējamību, pakļaujoties jaunai kārtī­bai – tādai, kuru varētu nosaukt par tolstojiskās dzīves regla­mentu. Tiesa, šī taisnās dzīves kārtība domāta kā brīvprātīga, noraidot jebkādu fizisku piespiešanu; un ar to tolstojisms būtiski atšķiras no utopisma. Bet, kā jau tika norādīts iepriekš, ticība ar likumu noteiktai kārtībai kā adekvātai un visaptverošai absolūtās dievišķās patiesības izpausmei būtībā jau satur sevī tās piespiedu īstenošanas tikumisko prasību un negrozāmi noved pie spaidu teokrātijas ideāla. Tā kā taisnīgas kārtības nodibināšana tiek uzskatīta par cilvēka tīšās, pašdarbīgās gribas veikumu, spaidu teokrātija iegūst dievgraujošas antropokrātijas raksturu. Cilvēks pats uzņemas pasaules iekārtošanu uz jauniem, taisnīgiem pamatiem; šī jaunā, taisnīgā un saprātīgā pasaule – cilvēka pašdarbīgās tikumiskās gribas veidojums – tiek skaidri pretnostatīta mūžsenajai ļaunuma un neprāta pilnajai pasaulei – kaut kāda ļauna, akla, haotiska spēka radītajai pasaulei. Tieši šajā nodo­mā – uzcelt pilnīgi jaunu pasauli, spaidu kārtā iedibinot tajā taisnīgu kārtību – arī slēpjas utopisma būtība. Utopisms nevis nejauši, bet gan pilnīgi dabiski un nepielūdzami konsekventi, būdams vispirms kristietības ķecerība tieši idejas par pasaules glābšanu, pakļaujot to taisnīgam likumam, nozīmē – pārvēršas cilvēka dumpī pret Dievu, dievgraušanā – saglabājot turklāt kristietisma ķecerības raksturu tikai pašā pasaules glābšanas un pārveidošanas idejā.

Šajā utopisma būtībā jau ir predestinēts tā liktenis – labā izviršanas par ļauno liktenīgā dialektika, kuras konstatācija bija mūsu pārdomu sākumpunkts. Lai radītu un izveidotu jaunu pasauli, vispirms jānoārda vecā. Runa taču ir par to, lai pasauli izveidotu tieši no jauna. Cilvēks, līdzīgi Dievam, iecer radīt pa­sauli no nekā; taču, neatrazdamies Dieva situācijā, kurš pasauli radīja pirmoreiz, viņš savas radošās ieceres ceļā sastop šķēr­šļus jau esošās pasaules izskatā. Tāpēc graušanas uzdevums veido viņa radošā uzdevuma integrālo daļu; saskaņā ar pazīs­tamo Bakuņina teicienu viņa rakstā – revolucionārā utopisma filozofiskajā manifestā – «Die Lust der Zerstörung ist auch eine schaffende Lust». Tiesa, saskaņā ar paša utopisma ieceri, vecās pasaules sagraušanai ir jābūt tikai īsai sagatavošanās sta­dijai, pēc kuras jāseko jau tīri radošam jaunās pasaules celša­nas darbam. Bet vecā, mūžsenā pasaule – grēcīgā, nesaprā­tīgā un nepilnvērtīgā pasaule – ietiepjas, pretojas sevis sa­graušanai. Šo stūrgalvību utopisms vienmēr uztver kā kaut ko nesaprotamu, negaidītu, pretdabisku, jo tā runā pretī viņa priekšstatam par relatīvi vieglu jaunās pasaules uzcelšanas iespēju. Tādēļ tā tiek uztverta kā nejaušs, atsevišķs traucēklis, tiek piedēvēta kaut kādai deformēti netiklai gribai; tiek uzska­tīts par dabisku, ka normāliem cilvēkiem jāpiekrīt jaunās pa­saules celšanas plāniem, kas viņiem nodrošinās «glābšanu», saprātīgu un svētlaimīgu dzīvi. Šo nedaudzo deformētā, sa­maitātā griba ir jānomāc un jāiznīcina; no šejienes – prasība pēc «tūkstoš galvām». Taču šai vecajai pasaulei, neraugoties uz visu tās samaitātību un trunēšanu, uz visu tās nepilnību, tomēr ir kaut kāda pārcilvēciska izcelsme – un tādēļ tāda utopismam negaidīta stabilitāte, pret kuru atsitas ikviena cilvē­ka griba. Tādēļ nekāda «tūkstoš galvu» novākšana te palīdzēt nevar – nocirsto galvu vietā «kontrrevolūcijas hidrai» izaug tūkstoši -jeb drīzāk desmiti un simti tūkstošu jaunu galvu. Sagraušana bezcerīgi ievelkas, un šajā ceļā utopisms liktenīgā kārtā aizraujas ar nesaudzīgu un arvien universālāku teroru. Tieši tādēļ cilvēces labdari nenovēršami kļūst par tās apspiedē­jiem, mocītājiem un bendētajiem. Glābjamie maksā par glābēju aklumu, par pašu viņu maldīgo nodomu glābt pasauli ar jauna tās iekārtojuma palīdzību – nodomu, kurā aizmirsta patiesība par pasaules grēcīgo nepilnību, kas ne ar kādiem ārējiem cilvē­ka pasākumiem nav novēršama. Saskaņā ar Kanta trāpīgo iztei­cienu, «no tā līkā koka, no kura taisīts cilvēks, nevar izgatavot neko pilnīgi taisnu». Visus savus spēkus veltot nebeidzamā, nekad nepaveicamā pasaules esamības mūžseno pamatu sa­valdīšanas, nomākšanas un sagraušanas uzdevuma veikšanai, pasaules glābēji kļūst par tās zvērinātiem ienaidniekiem un pa­kāpeniski šajā ceļā nokļūst tā dabiskā ceļveža – ļaunā, naida, cilvēka nicināšanas gara – varā. Dievgrāvēju antropokrātija liktenīgā kārtā izvirst dēmonokrātijā, kas ved nevis uz pasau­les glābšanu, bet uz tās bojāeju.

Mēs paredzam dabisku iebildi. Pirmajā mirklī viegli var lik­ties, ka šis spriedums nav pamatots, jo balstīts uz parastas vārdu spēles – «pasaules» kā cilvēka sabiedriskās dzīves sfē­ras sajaukšanas ar pasaules kā kosmosa jēdzienu. Mums teikts, ka neviens utopists netaisās mainīt dabas likumus un radīt kos­mosu uz jauniem pamatiem; viņiem padomā tikai jaunas, tais­nīgas sociālās iekārtas izveidošana, bet vēsturiskās pieredzes apstiprinātais sociālās iekārtas mainīgums ir pilnīgi savienojams ar esamības kosmiskā iekārtojuma nemainīgumu. Taču šis iebildums tikai šķietami ir pārliecinošs – tas neskar pašu būtiskāko problēmas pusi. Garāmejot tikai norādīsim, ka uto­pisms bieži pats sevi atklāti atzīst kā sapni par kosmisku pār­veidošanu, piemēram, Furjē utopiskajās fantāzijās vai slave­najā Marksa formulā par «lēcienu no nepieciešamības valstī­bas brīvības valstībā», kas norāda, ka sociālisma iestāšanās tiek domāta tieši kā pilnīgi jauns pasaules esamības fons. Ne­skaidrā formā utopisms vispār satur ticību, ka sociālās iekārtas pārveidošanai kaut kādā veidā jānodrošina īsta glābšana, t. i., cilvēka pakļautības aklajiem dabas spēkiem izbeigšana un jau­nas, neapēnoti svētlaimīgas esamības iestāšanās. Taču mums daudz būtiskāka ir cita, stipri dziļāka un smalkāka saikne, kurā atklājas utopisma imanentā nepieciešamība būt par kaut kādu vispārējo esamības kosmisko pamatu pārveidošanas nolūku.

Pašā cilvēka dzīves iekārtojumā – sociālās dzīves sfērā – dažos tās vispārējos nosacījumos (kuru robežās, protams, iespējamas daudzveidīgas vēsturiskās variācijas) izpaužas cil­vēka pakļautība kosmiskas kārtas spēkiem. Tā kā cilvēks nav tīrs gars, bet miesīga būtne, viņš kā miesa ar tās pastāvīgajām vajadzībām un nepieciešamībām iekļaujas «kosmosa» sastāvā un ir pakļauts tā spēkiem. Tādēļ jebkurš nodoms mainīt šos vispārējos nosacījumus, aizstāt tos ar pavisam jauniem – vienalga, apzināti vai nē – būtībā ir mēģinājums pārveidot cilvēka esamības kosmiskos pamatus (parasti to atklāti neatzīst, jo at­klāta atzīšana būtu līdzvērtīga utopisma nosodīšanai). Sākumā ņemsim vienkāršu, pavisam elementāru un tādēļ parupju piemēru. Vispārējās vienlīdzības princips tikumiskas prasības kvalitātē, protams, ir pilnīgi pareizs un obligāts, būdams cie­ņas izpausme pret katra cilvēka personības svētumu un atzi­nums par viņa līdzināšanos Dievam un Dieva dēlam. Taču mē­ģinājums nodrošināt visu cilvēku iespēju, stāvokļa un dzīves apstākļu reālu un neapšaubāmu vienlīdzību ir līdzvērtīgs mē­ģinājumam atcelt cilvēku spēju, enerģijas un darba mīlestības reālās nevienlīdzības universālo un negrozāmo faktu, kā arī tikpat neapstrīdamo faktu par iracionālo nejaušību nozīmi cil­vēka dzīvē. Var un vajag «dāvāt» sievietēm vienlīdzību ar vīriešiem, bet pilnīgi neiespējami ir atcelt dziļās, kosmiski predestinētās atšķirības domāšanas un dvēseles tipos, divu dzimumu «misijās» dzīvē; un analogi apsvērumi liktenīgi iero­bežo visus citus cilvēku novienādošanas mēģinājumus. Visi šie mēģinājumi faktiski ir «kosmiskās revolūcijas» iecere, tieši iecere atcelt esamības kvalitatīvās un kvantitatīvās diferenciētības, t. i., tās daudzveidības un tās hierarhiskās struktūras uni­versālo kosmisko faktu.8

No tā izriet, ka pastāv kādi «likumi», proti, normatīvi no­teikta cilvēka dzīves norišu kārtība, kas atbilst negrozāmai («šīs pasaules» ietvaros) cilvēka pakļautībai viņa esamības kosmiskajiem nosacījumiem.9 Tāda ir jēdziena «dabiskās tie­sības» jēga, ko izstrādāja jau antīkā doma un ko kristīgā baz­nīca apguva pilnīgā saskaņā ar pašas reliģisko apziņu. «Dabis­kās tiesības» nav tiesības, kas nodrošina pilnīgu un svētlai­mīgu dzīvi, nav tāda sociālā kārtība, kas pilnā mērā apmieri­nātu cilvēka gara vajadzības. Tieši pretēji, tās ir dabiski nepilnīgas, paužot cilvēka dzīves vispārējo nepilnību un pakļautību kosmosa spēkiem. Runājot precīzāk, dabiskās tiesības ir cil­vēka tikumiskās un garīgās dabas maksimāli adekvāta izpaus­me robežās, ko nosaka tās pakļautība šiem kosmiskajiem spē­kiem. Tādējādi monogāmā ģimene ir forma, kurā cilvēka tikumiskais gars sakārto kosmisko dzimuma stihiju. Tādējādi valsts vara ir forma, kurā tiek praktiski apmierināta tikumiskā prasība pēc brīvas un mierīgas solidaritātes pret naidīgiem, ļauniem, anarhiskiem kosmosa spēkiem kopējās mītnes iekšie­nē un ārpusē; un tieši šajā nozīmē valsts vara, saskaņā ar apus­tuļa Pāvila mācību, ir Dieva iedibināta (tieši tāds, protams, ir arī starptautisko tiesību dabiski tiesiskais pamats, ieskaitot arī vēl neīstenoto starptautiskās vienības ieceri). Tādējādi privātīpašums, kaut arī tā konkrētās formas ir daudzveidīgas un kaut arī cilvēku solidaritātes interesēs to nepieciešams iero­bežot, principā ir cilvēka brīva pašdarbīguma dabisks nosacī­jums «saimnieciskās» vajadzības (cilvēka dzīves atkarības no materiālajiem labumiem) kosmiskā fakta priekšā.

Tādēļ jebkurš nodoms atcelt vai iznīcināt šīs cilvēka dzīves vispārējās formas, kuras atspoguļo viņa pakļautību esamības kosmiskajiem spēkiem, aizstāt tās ar pavisam jaunām, cilvēka tikumiskās domas radītām formām, rāda cilvēka nepamatoto, pretdabisko lepnību un viņa titāniskos centienus uzcelt jaunu pasauli paša spēkiem.10 Šis nodoms ne tikai nav īstenojams faktiski, jo sadrūp pret nepārvaramo pasaules ietiepību, kurā atklājas tās pārcilvēciskā izcelsme. Praktiskās īstenošanas ceļā pārvērzdamies bezcerīgā, nekad nebeidzamā pasaules sa­graušanas uzdevumā, tas faktiski deģenerējas par dabisko – un tāpēc cilvēka dabas patreizējā stāvoklī morāli nepiecieša­mo – cilvēka dzīves nosacījumu kropļošanas, traumēšanas procesu. Iecerēts absolūtās dievišķās patiesības nostiprinā­šanai uz Zemes, utopisms īstenošanas procesā pārvēršas, vārda tiešajā un pārnestajā nozīmē, par dzīva, konkrēta, reāla cilvēka slepkavošanas darbu, pašas dzīves un tādējādi arī cil­vēka iznīcināšanu, pašas dzīves un tādējādi arī jebkuras tās morālās pilnveidošanas iespējas iznīcināšanu.

Saskaņā ar dziļo un pareizo kristietības ideju, cilvēks ir pa­kļauts «pasaulei», t. i., savas esamības kosmiskajiem nosacī­jumiem, sava grēcīguma, t. i., savas iekšējās nepilnības, robe­žās. Atbrīvoties no šīs atkarības iespējams tikai cilvēka iekšē­jās garīgi tikumiskās pilnveidošanas ceļā, bet nekādā gadī­jumā ar vienalga kādu pēkšņas, mehāniskas, ārējas cilvēka dzīves pārmainīšanas palīdzību. Cilvēka gara pārveidošana ir cilvēka gara brīvas audzināšanas un pašaudzināšanas darbs (cilvēka apziņas iekšēja noskaidrošanās ar svētīgu spēku pa­līdzību). Sabiedriskās reformas ir vajadzīgas un saprātīgas tieši un tikai tiktāl, t. i., ciktāl tās rada labākus apstākļus cilvēka brīvas iekšējas garīgas pāraudzināšanas darbam, bet, lai šo funkciju veiktu, tām jārēķinās ar cilvēka reālo stāvokli, nevis jābūt viņa varmācīgas pārveidošanas iecerei.

XIX gs. krievu domas vēsturē ir, tā sakot, klasisks dziļa un tikumiska prāta piemērs; šis prāts traģiskas dzīves un politis­kās pieredzes rezultātā nonācis līdz šai apziņai – tas ir garī­gās un tikumiskās evolūcijas piemērs, kura ir pilnīgi pretēja augšminētajai iekšēji pretrunīgajai Beļinska ideju dialektikai. Hercens «Vēstulēs vecajam biedram», kuras var uzskatīt par viņa politisko testamentu, sociālas revolūcijas utopisko ieceri kritizēdams, saka: «Sagraut buržuāzisko pasauli: no drupām, no asiņu jūras radīsies – vien tā pati buržuāziskā pasaule.» Būdams revolucionārs un sociālists, Hercens turklāt bija labi izglītots vēsturē un, protams, labi zināja, ka «buržuāziskā pa­saule» nav mūžīga, bet tikai vēsturiska parādība. Bet viņš sa­prata, ka šī kopdzīves kārtība ir cilvēka dabai atbilstoša zināma garīga stāvokļa noteikta un tāpēc nevar tikt iznīcināta ar var­darbīga apvērsuma palīdzību. Un tādēļ viņš lepni, kā patiesi brīvs prāts, piebilst: «Es nebaidos nopulgotā vārda «pakāpe­nība».» Viņš vienlaikus saprata arī utopisma ķecerības galveno maldīšanos – nodomu īstenot pilnīgu dzīvi «uz zemes», būtībā nepilnīga pasaules esamības stāvokļa apstākļos. Šis ne­atkarīgais prāts, kam bija sveši jebkādi reliģiski ticējumi, vien­kārši vērodams dzīvi un domādams par to, nonāk pie tā paša utopisma ķecerības nosodījuma, kurš savu beidzamo un pil­nīgo pamatojumu var rast tikai kristietības reliģiskajā apziņā.

No krievu valodas tulkojis Egīls Zirnis
Avots, 1989. gada jūnijs

PIEZĪMES

1 Sociālisma utopisko ideju praktiskas īstenošanas procesa analīzei Franks ir pievērsies vairākkārt, arī savā galvenajā darbā sociālajā filozofijā, kur viņš rakstīja: «Sociālistiskā ticība, kas krievu komunisma personā ir ieguvusi savā varā dzīvi, svin Pirra uzvaru — tieši tās praktiska īstenošana sagrauj tās kā ticības pievilcību.» Un tālāk: «Tieši sociālisma sabrukums tā triumfa bridi rada zināmu daudznozīmīgu pavērsiena punktu cilvēces garīgajā dzīvē, jo kopā ar sociālismu sabrūk arī tā priekšnosacījumi — humānistiskā ticība tam, ka cilvēks dabiski ir labs, cilvēka mūžīgajām tiesībām, iespējai uzcelt para­dīzi zemes virsū ar cilvēka līdzekļiem — kas pēdējo gadsimtu laikā bija val­došā visā Eiropas domā» («Sabiedrības garīgie pamati», Parīze, 1930. 10.—II. Ipp.

2 Revolucionārās inteliģences reliģiozitātes problēmai Krievijā veltīti dau­dzi pašu pazīstamāko krievu domātāju darbi. Pirmoreiz visā pilnībā šis jautājums tika izvirzīts krājumā «Bexn» (Ceļa zīmes») (M., 1909.), kurā speciāli tam veltīts S. Bulgakova raksts «Varonība un pašaizliedzība». Šo tēmu skar arī citi krājuma autori — Franks pats, N. Berdjajevs, P. Strūve, kurš, starp citu, izveda lakonisko formulu, zem kuras neapšaubāmi parakstītos visi «Ceļa zīmju» autori un to sekotāji: «Te bija un ir skaidri redzama reliģiozitā­tes forma bez tās satura» (167. Ipp.). Vēlāk par krievu inteliģences savdabīgo reliģiozitāti labi rakstīja G. Fedotovs: «1870. g. — tautā iešanas gads.

[..] Lasot viņu apbrīnojamos dzīves aprakstus par varonīgo atteikšanos no visiem zemes priekiem, bezgalīgo spēju ciest, visu piedodošo mīlestību — pret tautu, kas viņus nodeva —, nevar neiesaukties: jā, svētie, tikai neprāts to var noliegt! Neviens ienaidnieks nespēj atrast ne traipiņa uz viņu mo­cekļu drānām! [. .] Un pēkšņi — kopš 1879. g. — klejotāji apustuļi kļūst poli­tiski slepkavas. Tā ir eshatoloģisma neveiksme. Dieva valstība jeb sociālisma valstība nav iestājusies, lai gan pagājuši jau 9 gadi. Jāuzsāk cīna ar pašu tumsas kņazu un jāuzveic to. Tā ir pāreja no tautas audzināšanas pie politis­kām akcijām — partijas kā «zobenbrāļu ordeņa» rašanās (kuras biedri bija vienlaikus varmākas un askēti)». (G. P. Fedotovs. «Jaunā pilsēta» («Novij Grad»), Ņujorka, 1952., 41.—43. Ipp.)

4 Jautājums par likuma un brīvības savstarpējo saistību to attiecībās ar labo un ļauno cilvēkā, aplūkots no dažādām pusēm (brīvība un nepieciešamība, baznīca un valsts), gadsimta sākumā krievu filozofiem kļuva īpaši aktuāls sa­karā ar Ļ. Tolstoja un V. Solovjova strīdu par valsti, kurā pirmais iestājās par anarhiju, bet otrais — par teokrātlju. (Par šo strTdu sk. E. Trubeckoja rakstā «Tolstoja un Solovjova strīds par valsti» grāmatā «Par Ļeva Tolstoja reliģiju», M., 1912.) šajā pašā rakstā E. Trubeckojs liek priekšā jautājuma risinājumu no kristietības pozīcijām, kas ir raksturīgi «Ceļa zīmju» autoru lokam. Otrs iemesls sakāpinātajai interesei par šo jautājumu bija mēģinājums izveidot Krievijā kristīgo sociālismu (V. Svencīcka, V. Erna un citu «Kristīgā cīnās brālība»).

5 Tieši nodoms pilnīgi pakļaut cilvēku valstij un varai ir katra totalitārisma sakne. Krievu reliģiskais filozofs l. A. l Iļjins spilgti raksturojis totalitāro iekārtu tieši šajā aspektā nelielajā rakstā «Par totalitāro režīmu» (Sk. «Atmoda», Rīga, 1989., N°9.), kurā viņš rakstīja, ka totalitārais režīms ir «politiskā iekārta, kas neierobežoti palielinājusi savu iejaukšanos pilsoņu dzīvē, iekļāvusi visu viņu darbību savā pārvaldes un piespiedu regulēšanas sfērā [..] Totalitāra valsts ir visu aptveroša valsts. Viņa vadās no pieņēmuma, ka pilsoņu pašdar­bība ir nevajadzīga un kaitīga, bet pilsoņu brīvība — bīstama un nepane­sama.» Šāda totalitāra izpratne krievu teologam un filozofam arhimandrītam Kiprianam (Kernam) devusi iemeslu runāt par īpašu valstiskošanas ķecerību, kas īpaši spēcīgi sazēla XX gadsimtā: «Jau sen dzīve ir izvirzījusi, faktiskā lietu kārtība pasludinājusi un sadzīve atklājusi, valsts ideologi un mūslaiku pasauluzskats sludina ķecerīgu ideju par cilvēku kā depersonalizētu valsts, šķiras un nācijas vergu. Tā vairs nav teoloģiska maldīšanās, bet pašas dzīves ķecerība, kurā visvērtīgākais cilvēkā jāpakļauj kolektīvam. Runājot teolo­ģiski, vispareizāk būtu to nosaukt par «necilvēcības ķecerību»» (Arhim. (Kiprians) (Kerns). «Cilvēka tēma un mūsdienas» — krāj. «Pareizticības do­ma», 6. laidiens, Parīze, 1948., 128. Ipp.)

6 Šo cilvēka samaitātības un iracionalitātes uzplaukumu totalitārajā iekārtā l. A. l ļļjins ir nosaucis par «dvēseles totalitāro demoralizāciju» (sk. A. Kazakovs. «Saklausīt otru». «Atmoda», 1989., N° 9).

7 Te Franks skar krievu reliģiskajai filozofijai vispār svarīgu problēmu. Tā ir tāda progresa kritika, kādas īstenojās Eiropā Jaunajos laikos un aicināja, progresa līdzsvarošanai, uz dzīves pārveidošanu, pārvarot cilvēku grēcīgo dabu. Šī doma ir nodarbinājusi N. Gogoļa un F. Dostojevska, N. Fjodorova un V, Solovjova, P. Florenska un kņ. E. Trubeckoja, N. Berdjajeva un S. Bul­gakova prātus. Taču pirmoreiz plašu sabiedrības uzmanību šai problēmai pievērsa izcilais krievu teologs Arhimandrīts Ilarions (Troickis) rakstā «Pro­gress un pārveidošanās»; «Pareizticības ideāls ir pārveidošanās, nevis pro­gress [. .] Jaunajai Derībai nav pazīstams progress šī vārda eiropeiskajā iz­pratnē — kā kustība uz priekšu vienā un tajā pašā plaknē. Jaunā Derība runā par dabiskuma pārveidošanos un kā sekas — kustību uz augšu, debesu, Die­va virzienā, nevis uz priekšu» (222.—223. Ipp.). Tālāk Arhimandrīts Ilanons rakstīja par grēku, kura izsaukšana ir vienīgais ceļš uz dzīves pārveidošanu, turklāt šis grēks jāmeklē pirmām kārtām sevī: «Ārpus tevis nav patiesības, patiesība ir tevī pašā, atrodi sevi sevī, pakļauj sevi sev, savaldi sevi, un tu ieraudzīsi patiesību. Šī patiesība nav lietas, nav ārpus tevis un nav kaut kur aiz jūras, bet vispirms tevis paša darbā ar sevi» (227. lpp.).

8 Ļoti svarīgas domas par sociālo hierarhiju (kuru pamatā ir pareizticības mā­cība par esamības hierarhismu) izklāstītas Franka grāmatā «Sabiedrības ga­rīgie pamati», nodaļā «Hierarhisms un vienlīdzība».

9 Franks par sociālās filozofijas priekšmetu uzskata sabiedriskās dzīves mū­žīgos, nemainīgos likumus, kuri vienādā mērā ir spēkā visos mainīgajos vēs­turiskajos apstākļos. «Eksistē mūžīgi, paši par sevi, savas iekšējās nozīmes dēļ nepārkāpjami un nemaināmi sabiedriskās dzīves likumi, un tikai tie no­saka šīs dzīves saglabāšanu un attīstību; taču empīriski šos likumus var pār­kāpt un bieži pārkāpj, turklāt šīs pārkāpšanas iznākums ir tieši sabiedrības bojāeja vai, labākajā gadījumā, paralīze, novājināšanās un slimība» («Sa­biedrības garīgie pamati», 51. Ipp.). Tāds ir doktrinārā utopisma un ar to slimās sabiedrības liktenis.

10 Par titānismu renesanses laikmetā un tā «otro pusi» sk. A. F. Loseva grā­matā «Renesanses estētika», M., 1982.